![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
sebastinimtraumСтраница 323-324:
«…Основополагающий признак варварства с точки зрения равнинных элит — неграмотность. Самой известной из цивилизационных стигм, навешанных на горные народы, является общая безграмотность (неумение читать и писать). Дарование дописьменным народам набора букв и системы формального образования — безусловно, смысл существования цивилизованного государства.
Но что, если в длительной исторической перспективе многие народы на самом деле не письменные, а, используя определение Лео Альтинга фон Гойзау, постписьменные? Что, если вследствие бегства от государства, изменений в социальной структуре и жизненных практиках они просто отказались от текстов и письменности? И что, если, исходя из самой радикальной версии развития событий, подобное оставление мира текстов и грамотности было целенаправленным и имело под собой стратегические соображения? Доказательства последнего предположения почти всегда носят косвенный характер…
…Я осознанно использую понятия «неграмотность» и «устная традиция», предпочитая их «безграмотности», чтобы привлечь внимание к приверженности устной традиции как особому и потенциально позитивному формату культурной жизни, который не сводится лишь к отсутствию письменности. Тот тип «устной традиции», о котором идет речь, следует отличать от так называемой первоначальной неграмотности — ситуации, когда социальное поле впервые сталкивается с письменностью. Бесписьменные народы в горных массивах Юго-Восточной Азии, наоборот, уже в течение более чем двух тысячелетий жили в постоянном контакте с одним или несколькими государствами, в которых существовали небольшие грамотные группы, тексты и письменные записи: горным народам пришлось как-то позиционировать себя по отношению к данным государствам. Наконец, само собой разумеется, что вплоть до недавнего времени грамотные элиты равнинных государств представляли собой лишь крошечное меньшинство в общей численности подданных. Даже в долинах подавляющее большинство населения жило в устной культуре, хотя она и изменялась под воздействием письменности и текстов…».
Страницы 327-328:
«…В некоторых группах, например у хмонгов и мьенов, утрата письменности прочно ассоциируется с общим восприятием истории как свойственной живущим в долинах и обладающим государственностью народам. Эти группы утверждают, что прежде чем их вытеснили с равнин, у них были короли и письменность, они занимались поливным рисоводством, то есть обладали всеми элементами, за отсутствие которых они сегодня стигматизируются. В этом контексте грамотность и письменные тексты не являются для горных народов чем-то новым и неизведанным — скорее, это возвращение прежде утраченного или украденного. Неудивительно поэтому, что прибытие миссионеров с библиями и системами письменности для племенных диалектов часто воспринималось как восстановление утерянной культурной ценности и даже приветствовалось, поскольку не имело отношения к бирманцам или ханьцам.
Почему нам важны все эти легенды об утраченной грамотности? Вполне вероятно, если мы рассмотрим их в длительной исторической перспективе, то увидим, что они содержат в себе долю исторической правды. Тай, хмонги/мяо и яо/мьен, судя по тому, что говорят реконструкции их прошлых миграционных перемещений, изначально жили в долинах и вполне могли когда-то давно быть подданными рисовых государств или, в случае многочисленных тайских групп, сами заниматься государственным строительством. Многие другие горные народы в далеком и относительно недавнем прошлом были тесно связаны (даже если не были ими поглощены) с равнинными королевствами и их грамотными элитами. Соответственно, можно предположить, что те из народов, что перебирались из долин в горные районы, включали в себя по крайней мере незначительное грамотное меньшинство. Легенда хмонгов о вымирании такового, видимо, содержит в себе зерно истины, хотя и не объясняет, почему знания не были переданы. В разные моменты своей истории карены поддерживали тесные связи с рядом владеющих письменностью рисовых государств — монским Пегу, тайским Наньчжао, бирманскими и тайскими культурными традициями, — и подобные контакты не могли не породить хотя бы небольшой класс грамотных. Гананы, сегодня бесписьменный народ, проживающий в верховьях реки My, почти наверняка были частью имевших письменность королевства (королевств) Пиу до того, как укрылись в своих укреплениях в горах. Как и подавляющее большинство других горных народов, гананы и хмонги сохраняют множество культурных практик и верований тех жителей долин, с которыми когда-то поддерживали отношения. Если, как я полагаю, многие, возможно даже, большинство современных горных народов действительно имели «равнинное» прошлое, то подобная культурная преемственность не должна вызывать удивления. Но почему же тогда практически повсеместно горные народы не заимствовали у долин грамотность и систему письма?»
О! Наконец-то нашёл правдободобное объяснение христианизации горных сообществ. Для меня было загадкой почему самые восточные штаты Индии сильно христианизированы. Объяснение, которое даёт автор в этой цитате (и в восьмой главе, посвященный профетизму), убедительно. Есть над чем подумать. Возможно, что это очередная форма мимикрии, очередная фига в кармане по отношению к тем государствам, на территориях которых они живут. Необычная тактика противостояния (на зло бабушке отморожу уши – приму христианство, иудаизм ради достижения тех или иных политических целей).
Страницы 331-332:
«…Иное возможное объяснение утраты письменности заключается в том, что это явление стало логическим следствием фрагментации, мобильности и распада социальной структуры, обусловленных миграцией в горы. Уход из равнинных центров государственности означал отказ от сложной социальной структуры ради мобильности. В подобной ситуации письменность и тексты больше не были нужны и отмирали как практическая деятельность, хотя и сохранялись как память. Как и в Римской империи, распространение грамотности и текстов напрямую зависело от существования конкретного государства и его бюрократических процедур: государственные документы, кодексы законов, летописи, в целом искусство ведения записей, налоги и экономические сделки и прежде всего модели распределения постов и иерархии, принятые в государстве, превращали умение читать и писать в желаемое и престижное свойство. Как только эта структура распадалась, социальные стимулы к обретению грамотности и механизмы ее распространения стремительно исчезали...»
Страницы 332-333:
«…До сих пор причины утраты письменности мы сводили к исчезновению грамотных людей, а также контекстов, которые определяли высокую ценность их услуг. Однако, как мне кажется, значительно важнее позитивные последствия перехода к устной культуре. Аргументы в пользу таковых базируются в первую очередь на очевидных по сравнению с письменной традицией преимуществах устной культуры — социальной гибкости и адаптации.
Для обоснования своей точки зрения я выношу за скобки те случаи, когда секретные виды письма и надписи считались обладающими волшебной силой. Магические письмена и знаки широко распространены по всему региону и используются так же, как волшебные заклинания и заговоры, призванные символически «воздействовать на мир»; их изображают на талисманах и вытатуировывают на теле, монахи и шаманы благословляют их и ручаются за их способность охранять своего владельца, а потому эти письмена выполняют функцию мощных фетишей. Хотя магические письмена свидетельствуют о символической власти письма и сами по себе заслуживают отдельного рассмотрения, они не формируют систему письменности в том смысле, в каком я ее понимаю. Я также выношу за рамки своего исследования те обнаруживаемые по всему региону письмена, роль которых сводится исключительно к памятным пометкам на службе устной культуры. Так, например, считается, что яо/мьен на юге провинции Хунань в доханьские времена имели простейшую систему письменности, помогавшую им запоминать похоронные песни — они могли быть даже вышиты на одежде. Подобную ограниченную форму письменности — без постоянных текстов, литературы и документов — мы также оставим без внимания, сколь бы ни завораживала попытка использовать систему письма в, по сути, устной культуре (это как если бы Гомер разработал систему знаков, чтобы запоминать и декламировать сложные строфы «Одиссеи»)…».
Если дописьменные (или постписьменные) горные сообщества видели преимущество в устной культуре, то почему некоторые сообщества стали позволять христианским миссионерам создавать им письменность на основе латиницы? Автор справедливо может заметить, что освещает историю этих сообществ до 1945 года (как он указал в предисловии). А после этого года границы государств Юго-Восточной Азии (путём обильного кровопролития всех и вся; а где-то кровопролитие до сих пор продолжается) более-менее приобрели стабильность, а потму Бирма, Таиланд, Вьетнам, Китай, Лаос всерьёз озаботились осуществлением постоянного контроля над горными сообществами, проживающими на их территориях. Транспортная доступность в ранее трудноступные горные районы резко возрасла и... некоторые народы решили принять письменность в виде латиницы как новую форму борьбы с неблагоприятными обстоятельствами и не ассимилироваться (вот видите – у нас есть письменность, мы не такие как вы)? И/или этим горным сообществам понравилось, что зарубежные негосударственные фонды стали им давать деньги, что, конечно, облегчило им жизнь? Но не всё измеряется деньгами. Эгалитарность променять на элитарность ради денег? Что же там действительно происходит?
Страница 335-336:
«…В общеизвестной истории акха о странствиях («дорогах») этот народ описывается как когда-то прежде выращивавший рис на равнинах и жестоко угнетавшийся правителями и-лоло. Ключевой фигурой прошлого в этом нарративе выступает король Жабьоланг, величайшее преступление которого состояло, по мнению акха, в том, что он ввел ежегодные переписи. Сама идея переписи (jajitjieu) символизирует аппарат государственной власти. Начало колониальной эпохи изобилует восстаниями коренных народов против первых переписей: крестьяне, как и племена, прекрасно понимали, что сбор данных — всегда лишь прелюдия к налогам и барщинным отработкам.
Схожее восприятие систем письменности и учета пронизывает историю колониальных крестьянских восстаний против государства. Основным объектом крестьянского гнева нередко были не столько колониальные чиновники, сколько документы, фиксирующие права собственности на землю, налогооблагаемые объекты и численность населения, посредством которых, по мнению крестьян, чиновники осуществляли управление. Мятежникам казалось, что само по себе сожжение здания с архивной документацией гарантирует им некое освобождение. Но связывание письменности с государственным угнетением не было особенностью колониального мира. Радикальные силы Гражданской войны в Англии (диггеры и левеллеры) считали, что латынь, на которой писались законы и говорило духовенство, призвана дурачить народ, чтобы власти могли его обирать. Сам факт знания человеком букв мгновенно порождал у них подозрения…» .
Страницы 337-338:
«…Во многих отношениях устная традиция намного более демократична, чем письменная, по крайней мере по двум причинам. Во-первых, умение читать и писать обычно не так широко распространено, как способность рассказывать истории. Во-вторых, редко обнаруживается простой способ «вынести решение» о том, как правильно рассказать о том или ином событии, потому что не существует зафиксированного письменного текста, с которым можно сравнивать устные пересказы и оценивать степень их достоверности. Устная коммуникация, даже если речь идет об «официальных» сказителях, по определению ограничена размерами той аудитории, которая собралась услышать историю непосредственно от рассказчика.
Произнесенное слово, как и в целом язык, есть коллективное действие: «Связанные с ним конвенции должны разделяться целыми группами общества, различающимися по своим размерам, прежде чем его „смысл“ станет доступен отдельным членам общества» в момент передачи. С того момента как произнесенный текст (конкретная речевая конструкция) записан и сохраняется как высказывание, он утрачивает большую часть особенностей своего происхождения — интонацию, музыкальное и танцевальное сопровождение, реакции аудитории, телесную экспрессию и мимику, — каждая из которых могла быть принципиально важна для передачи его изначального смысла.
На самом деле, если речь идет об устных историях и нарративах, понятие «подлинности» просто теряет смысл. Устная культура существует и поддерживается благодаря единичным уникальным высказываниям — в конкретном месте, в конкретное время, перед заинтересованной аудиторией. Конечно, подобные речевые высказывания не сводятся лишь к проговариванию некоторого набора слов: каждое из них учитывает окружающую обстановку, жесты и выражение лица говорящего (говорящих), реакции аудитории и собственно повод для «выступления». Таким образом, устную культуру отличает непреходящая настоящесть — если бы в ней не было сиюминутной заинтересованности и она не имела бы смысла для данной конкретной аудитории, она просто бы прекратила свое существование. И напротив, письменный источник может более или менее незримо сохраняться в течение тысячелетий, чтобы внезапно быть извлеченным на свет и стать авторитетным документом, на который можно ссылаться…».
Выделенные жирным шрифтом отрывки мне кажутся разумными. Предпочитаю такие формы общения.
Страница 338:
«…Устные традиции сохраняются только благодаря пересказам, а потому накапливают различные интерпретации по мере своей передачи. Каждое новое воспроизведение неизбежно отражает текущую ситуацию, интересы, политические отношения, восприятие соседних сообществ и родовых объединений. Барбара Андайя, описывая устные традиции Суматры (Джамби и Палембанга), характеризует данный процесс приспособления и трансформаций следующим образом: «С молчаливого согласия всех членов сообщества детали, чуждые его нынешнему состоянию, изымались из легенд, чтобы быть заменены новыми, релевантными, которые позиционировались бы как наследие предков, тем самым не позволяя настоящему утратить преемственность с прошлым, а прошлому — осмысленность»…».
Интересное наблюдение… Сегодня «да», а завтра «нет» и наоборот.
Страница 343-344:
«…Если устные история и генеалогия предоставляют больше возможностей для маневра, чем их письменные аналоги, то, видимо, самое радикальное из всех возможных решений — утверждать полное отсутствие какой бы то ни было истории и генеалогии. Так, Хьёрлифур Йонссон противопоставляет лису народам луа и мьен. Лису, если не считать постоянные упоминания того, как они убивают слишком напористых вождей, имеют предельно сокращенную версию устной истории. Йонссон утверждает, что «лису забывают столь же упорно, как луа и мьен запоминают». Он полагает, что лису почти полностью отказались от истории, чтобы целенаправленно «лишить социальные структуры выше уровня домохозяйств, такие как деревни или объединения деревень, их активной роли в ритуальной жизни, в социальной организации, в мобилизации общественного внимания, труда и ресурсов».
Стратегия лису принципиальным образом расширяет пространство для маневра в двух отношениях. Во-первых, любая история, любая генеалогия, пусть даже в устной форме, представляет собой некое позиционирование себя относительно других групп, причем это лишь один из множества возможных вариантов. Сделанный выбор может оказаться неудачным; изменить его мгновенно, даже в рамках устной традиции, невозможно. Лису, в результате отказа демонстрировать свою приверженность какой бы то ни было трактовке прошлого, для сохранения своей традиционной автономности ничего не приходится менять — пространство для маневра становится почти безграничным. Но безысторичность лису глубоко радикальна и по другой причине. Абсолютно все они отрицают категорию «лису» как собственную идентичность, за исключением, видимо, тех случаев, когда сталкиваются с чужаками. Отказываясь от истории — не располагая общей трактовкой прошлого и общепризнанной генеалогией, которые определяли бы групповую идентичность народа, — лису фактически устраняют все элементы культурной идентификации, выходящие за пределы индивидуального домохозяйства. Можно сказать, что лису сконструировали абсолютно «медузообразную» культуру и идентичность, отказавшись как бы то ни было себя позиционировать! Подобная стратегия сокращает возможности коллективного сопротивления, но в то же время максимизирует способности адаптации к неустойчивой внешней среде…».
Действительно радикально… Возможно сообщество лису очень сильно пострадало от других сообществ раз вышло так, как вышло. Необычно.
Страница 349:
«…Племена никак не поделены по разным колониям — они перемешаны совершенно непостижимым образом. Более того, в их [качинских] деревнях можно обнаружить палаунгов, «ла», ва, китайцев и небольшое число шанов.
— Дж. Дж. Скотт. Географический справочник Верхней Бирмы и Шанских штатов»…».
Страница 350-352:
«…Основанием для определения «расы» в практических целях в переписях 1911 и 1931 годов стал язык. Согласно лингвистическим концепциям того времени было «принято в качестве догмы положение, что говорящие на одном языке образуют уникальную, однозначно определяемую единицу, которая обладает особой культурой и собственной историей». С приравнивания «племени» и «расы» (два этих понятия использовались как взаимозаменяемые в рамках переписи) к «родному языку» самое интересное только началось. Инструкторы переписчиков вынуждены были обращать их внимание на то, что «родным языком» считался тот, на котором человек «говорил с пеленок», а «совсем не тот, что был принят в повседневном обиходе», — он мог записываться как дополнительный, второстепенный. За исключением обычно моноязычных бирманцев в центрах рисовых государств билингвизм среди небольших горных народов был скорее правилом, чем редкостью. Те, для кого каренский, шанский или другой (не бирманский) язык из тибето-бирманской группы был родным, обычно были билингвальны, а нередко и трилингвальны. Причем подобная картина сохранялась и на уровне микрокосмоса отдельной деревни. В одной «качинской» деревне, состоявшей всего лишь из 130 домохозяйств, было обнаружено не менее шести «родных языков», хотя ее жители использовали джингпо как лингва франка по аналогии с малайским и суахили.
Использование родного языка как индикатора племенной принадлежности и исторического пути неявно предполагает, что разговорный язык — та постоянная и неизменная нить, что связывает людей воедино. И все же авторы переписи отклонились от собственной трактовки, признав «исключительную неустойчивость языковых и расовых различий в Бирме». В раздраженном по тону, но поучительном, если не сказать развлекательном, приложении к переписи под названием «Записка о коренных народах Бирмы» Дж. Г. Грин идет еще дальше:
«Некоторые расы и «племена» в Бирме меняют свой язык почти столь же часто, как переодеваются. Смена языков происходит в результате завоеваний, поглощений, изоляции и общей склонности переходить на язык соседа, который считается представителем более мощной, более многочисленной и более развитой расы или племени… Расы все больше и больше перемешиваются, и эти клубки все труднее и труднее распутать. Ненадежность языка как критерия идентификации расы стала очевидна в ходе данной переписи».
Очевидный для Эдмунда Лича, но не для организаторов переписи факт состоит в том, что языковые группы не формируются по наследственному признаку и не являются стабильными во временном отношении. Обращение к языку, чтобы реконструировать на его основе исторический путь, — совершенно «бессмысленное занятие», и этого убеждения придерживается большинство тщательно исследовавших этот вопрос ученых...
…Вновь и вновь мы сталкиваемся с разочарованием тех, кто пытался провести перепись народов, но, к своему ужасу, оказывался перед лицом абсолютного хаоса. Чтобы составить аккуратную, объективную, систематическую классификацию племен, нужно было, как казалось, выбрать устойчивую характеристику или ряд черт, которыми бы обладали все члены племени и которых не было у всех прочих народов. Как выяснилось, с этой задачей невозможно справиться ни с помощью как родного языка, так и других характеристик. Выло совершенно очевидно, что существуют «качины», карены и чины, но было непонятно, где начинались одни и заканчивались другие, были ли они качинами, каренами и чинами в прошлых поколениях и собираются ли оставаться таковыми в будущем.
Крупная группа (7,5 миллиона человек только в Китае), известная как мяо, и родственные им хмонги в Таиланде и Лаосе, — яркий тому пример. Они говорят на трех основных языках, и внутри каждого из них сложились диалекты, совершенно непонятные носителю другого диалекта. Кроме того, большинство мужчин и многие женщины мяо говорят на трех и более языках. Существуют группы, идентифицирующие себя как мяо, которые живут в долинах, выращивая поливной рис, и те, что населяют большие высоты и занимаются подсечно-огневым земледелием (выращивая опий, кукурузу, гречиху, овес, картофель), собирательством и охотой. Некоторые мяо в значительной степени заимствовали китайскую манеру одеваться, ритуалы и язык, и те из них, кто проживает в отдаленных, изолированных районах, нередко сохраняют архаичные черты китайской культуры, но категорически дистанцировались от равнинных жизненных практик. На микроуровне отдельной деревни прослеживается та же культурная «хаотичность». Смешанные браки мяо с представителями других групп (кхму, лису, китайцами, каренами, яо и т.д.) чрезвычайно распространены, как и их поглощение. Даже те характеристики, что, по мнению многих мяо, являются их отличительными культурными чертами (например, жертвоприношения крупного рогатого скота и духовой язычковый орган), на самом деле свойственны и другим народам…».
Страница 353-354:
«…Разнообразие каренов обескураживает не меньше. Ни одна характеристика, скажем, религия, манера одеваться, погребальные ритуалы и даже общий, понятный всем язык, не применима по отношению к каренам в целом. Каждая их подгруппа также демонстрирует изумительную неоднородность. Как отмечает Мартин Смит, «понятие „сго карены“ сегодня в равной степени применимо и к говорящим на бирманском языке, и к выпускнику Рангунского университета, который родился и вырос в бассейне или дельте реки Иравади, и к неграмотному, исповедующему анимизм члену горного племени, живущему на горе Даун [рядом с тайской границей], который никогда в жизни не встречал этнического бирманца».
У каренов практики ассимиляции членов других этнических групп и заключения с ними браков хотя и несколько менее распространены, чем среди мяо и яо, но тем не менее столь же общеприняты, а потому «каренность» отнюдь не является исключительно этнической идентичностью. По крайней мере в Таиланде, согласно Чарльзу Кису, можно быть «кареном» в своей родной деревне и церковном приходе и в то же время «тайцем — на рынке, в политической сфере и во взаимодействии с тайцами». То же самое, по его мнению, можно сказать о повседневных, регулярных и бесконфликтных сменах тайской и китайской, тайской и кхмерской, тайской и лаосской идентичностей. Карены и многие другие меньшинства часто оказываются этническими амфибиями, способными регулярно сменять несколько идентичностей, не испытывая при этом чувства противоречия. Живя в тесном симбиозе с другим культурным комплексом, этнические амфибии учатся почти виртуозно соответствовать требованиям каждого типа культуры. Кис также упоминает луа/лава, подсечно-огневых земледельцев и анимистов, которые говорят на мон-кхмерском языке дома, но столь искусны в тайском языке, равнинных сельскохозяйственных технологиях и буддийских практиках, что могут превратиться в тайцев буквально за ночь, когда переезжают в долину. Столкнувшись с подобным культурным многообразием каренов, Кис сделал следующий логический шаг на пути минимизации значения культурных черт и заявил, что этническая принадлежность есть результат самопозиционирования. По его мнению, «сама по себе этническая идентичность [то есть ее утверждение] является определяющей культурной характеристикой этнических групп». Тот, кто принимает эту идентичность, при условии что карены признают его, в силу самого этого факта становится кареном...».
Страница 354-355:
«…Основная причина, почему обозначение этнической или племенной идентичности через некий набор характеристик оказалось совершенно невыполнимой задачей в силу неспособности отразить реальные групповые процессы и принадлежность, заключается в том, что горные народы, будучи зависящими от рабочей силы политическими системами, поглощали всех, кого могли. Эта способность и породила удивительное культурное разнообразие горных сообществ. Принятие новых членов, высокая социальная мобильность пленников и генеалогические подтасовки создавали горные системы, которые с культурной точки зрения были весьма гостеприимны и сговорчивы. Даже весьма стратифицированная и сегментированная система родов качинов, впрочем, совсем не жесткая, была призвана способствовать поглощению своих соседей из числа лису и китайцев…
Неспособность отдельного признака или комплекса особенностей обрисовать четкую границу вокруг «племени» находит свое отражение в растерянности тех, кому было поручено создать классификацию народов, подобную линнеевской. Соответственно, колониальные чиновники, столкнувшиеся с разнообразием горного района Нага (сегодня это бирмано-индийская граница), отчаянно стремились «придать хоть какую-то осмысленность тому этнографическому хаосу, что наблюдали вокруг себя: сотни, если не тысячи мелких деревень казались довольно похожими друг на друга, но в то же время были очень разными, не всегда обладали общими обычаями, элементами политической системы, искусством или даже языком». Путаница была уникальной и дважды двусмысленной. Во-первых, любой конкретный признак обычно имел протяженный характер и иногда представлял собой неразрывный континуум по мере продвижения от одной деревни или группы к другой. В силу отсутствия резких, скачкообразных изменений в ритуальных практиках, верхней одежде, строительных стилях и даже языке любые демаркационные границы носили в горах произвольный характер. Во-вторых, если кому-то на самом деле удавалось тщательнейшим образом изучить и зафиксировать малейшие колебания признака, а затем добросовестно установить его пределы, то возникала другая почти неразрешимая проблема. Границы признаков А, В и С невозможно было обозначить: каждый из них порождал особую демаркационную линию, свою собственную классификацию «этнических групп». Третья и самая фатальная сложность заключалась в том, что ни одна попытка классификации этнических групп на основе некоего набора характеристик по определению не совпадала с феноменологической трактовкой племенных народов, чьи жизненные миры подвергались систематизации. Классификации колониальных этнографов утверждали, что народы различаются по признаку А, но сами эти народы заявляли, что их своеобразие определяется чертой В, и так было всегда. Разве можно было не принимать во внимание это расхождение? Но если даже созданные классификации каким-то чудесным образом выдерживали все эти удары, четвертая сложность, временная, несомненно, оказывалась для них смертельной. Тот, кто обладает хоть каким-то пониманием сути исторических изменений, знает, что рассуждаем мы в координатах модели признаков или самоидентификации: в любом случае А не так давно было В и, что выглядит весьма угрожающе, явно находится в процессе преобразования в С. Соответственно, возникает вопрос: каким образом этнической группе/племени удавалось быть столь радикально нестабильной во времени, но при этом осознавать себя как единый народ?..».
Страницы 365-366
«…Если, что вполне ожидаемо, границы группы проницаемы, а ее идентичности подвижны, то можно ожидать, что она изменится со временем, по мере того как одна идентичность будет становиться более предпочтительной, а другая — менее выгодной. Вплоть до недавнего времени, видимо, именно такова была ситуация с чжуанами — говорящей на тайском языке группой, которая сегодня является крупнейшим официально признанным этническим меньшинством Китая. Вероятно, будучи оттеснены, как и другие группы, в горные районы юго-западного Китая в ходе ханьской экспансии, чжуаны считают себя такими же равнинными жителями, как прочие тайцы. Обычно они селятся на небольших высотах, ниже и мяо, и яо, занимающихся подсечно-огневым земледелием. Со временем они заняли, или, точнее, создали культурную нишу, по своим характеристикам промежуточную между ханьцами и более высокогорными народами. Как гласит пословица, «мяо живут на вершине горы; чжуаны — в верховьях реки, а ханьцы — в начале улицы». Со временем прежде стигматизированные чжуаны придумали себе мифическое ханьское происхождение и стали, по сути, «играть роль ханьцев» по отношению к живущим выше них меньшинствам. Принятая революционным правительством новая модель разграничения национальностей в соответствии со сталинистскими критериями, однако, определяла их в основном по признаку используемого языка как «чжуанов». Сначала это выглядело как новый вариант стигматизации, и большинство якобы чжуанов не соглашалось с данной классификацией, утверждая, что они на самом деле «ханьцы, которые могут говорить по-чжуански». Перепись 1953 года показала, что большая часть говорящих на чжуанском языке не идентифицировала себя как чжуанов. Партия создала чжуанские административные районы вопреки общепринятым народным трактовкам, которые расходились с принятой классификацией.
Однако в рамках новой политики в отношении национальных меньшинств идентификация в качестве «чжуана» предоставила целый ряд важных преимуществ: политические и административные посты, льготы при поступлении в техникумы и высшие учебные заведения, исключения из политики «одного ребенка». Неожиданно финансовые выгоды от официального признания себя чжуаном оказались столь высоки, что более чем компенсировали все возможные стигматизации, а потому новая идентичность укрепила свои позиции. Безусловно, в обыденном понимании «чжуаны-ханьцы» так и остались чжуанами-и-ханьцами, но одна сторона этой двуликой идентичности, официальная, оказалась более выгодной. Новая национальная политика повернула вспять процесс постепенной китаизации «чжуанов»…»
Страница 372:
«…Подвижные идентичности также были особенностью систем социальной стратификации, в которых обладатели более низких статусов стремились подражать людям с более высоким статусом или по крайней мере оказаться в их окружении. Изучая тайские территории на севере Вьетнама, Грант Эванс отметил двойственность идентичностей и способов их использования. Так, низкостатусная группа синг мун, которую черные тайцы считали своими крепостными, говорила, помимо своего родного языка, на тайском, имела, наряду с собственными «этническими», тайские имена и в целом подражала тайцам. В свою очередь черные тайцы в прошлом скопировали манеру одеваться у вьетнамских мандаринов и пополнили свой язык вьетнамской лексикой, тогда как высокопоставленные белые тайцы пошли еще дальше, заимствовав вьетнамские погребальные ритуалы и ассимилировавшись во вьетнамском обществе посредством смешанных браков. Как показывает Эванс, тайские элиты были культурными амфибиями: они активно подчеркивали тайский компонент своей идентичности, когда осуществляли властные полномочия по отношению к номинально равным и нижестоящим тайцам, и подчеркивали вьетнамскую часть своей идентичности во взаимодействии с вышестоящими...».
«…Основополагающий признак варварства с точки зрения равнинных элит — неграмотность. Самой известной из цивилизационных стигм, навешанных на горные народы, является общая безграмотность (неумение читать и писать). Дарование дописьменным народам набора букв и системы формального образования — безусловно, смысл существования цивилизованного государства.
Но что, если в длительной исторической перспективе многие народы на самом деле не письменные, а, используя определение Лео Альтинга фон Гойзау, постписьменные? Что, если вследствие бегства от государства, изменений в социальной структуре и жизненных практиках они просто отказались от текстов и письменности? И что, если, исходя из самой радикальной версии развития событий, подобное оставление мира текстов и грамотности было целенаправленным и имело под собой стратегические соображения? Доказательства последнего предположения почти всегда носят косвенный характер…
…Я осознанно использую понятия «неграмотность» и «устная традиция», предпочитая их «безграмотности», чтобы привлечь внимание к приверженности устной традиции как особому и потенциально позитивному формату культурной жизни, который не сводится лишь к отсутствию письменности. Тот тип «устной традиции», о котором идет речь, следует отличать от так называемой первоначальной неграмотности — ситуации, когда социальное поле впервые сталкивается с письменностью. Бесписьменные народы в горных массивах Юго-Восточной Азии, наоборот, уже в течение более чем двух тысячелетий жили в постоянном контакте с одним или несколькими государствами, в которых существовали небольшие грамотные группы, тексты и письменные записи: горным народам пришлось как-то позиционировать себя по отношению к данным государствам. Наконец, само собой разумеется, что вплоть до недавнего времени грамотные элиты равнинных государств представляли собой лишь крошечное меньшинство в общей численности подданных. Даже в долинах подавляющее большинство населения жило в устной культуре, хотя она и изменялась под воздействием письменности и текстов…».
Страницы 327-328:
«…В некоторых группах, например у хмонгов и мьенов, утрата письменности прочно ассоциируется с общим восприятием истории как свойственной живущим в долинах и обладающим государственностью народам. Эти группы утверждают, что прежде чем их вытеснили с равнин, у них были короли и письменность, они занимались поливным рисоводством, то есть обладали всеми элементами, за отсутствие которых они сегодня стигматизируются. В этом контексте грамотность и письменные тексты не являются для горных народов чем-то новым и неизведанным — скорее, это возвращение прежде утраченного или украденного. Неудивительно поэтому, что прибытие миссионеров с библиями и системами письменности для племенных диалектов часто воспринималось как восстановление утерянной культурной ценности и даже приветствовалось, поскольку не имело отношения к бирманцам или ханьцам.
Почему нам важны все эти легенды об утраченной грамотности? Вполне вероятно, если мы рассмотрим их в длительной исторической перспективе, то увидим, что они содержат в себе долю исторической правды. Тай, хмонги/мяо и яо/мьен, судя по тому, что говорят реконструкции их прошлых миграционных перемещений, изначально жили в долинах и вполне могли когда-то давно быть подданными рисовых государств или, в случае многочисленных тайских групп, сами заниматься государственным строительством. Многие другие горные народы в далеком и относительно недавнем прошлом были тесно связаны (даже если не были ими поглощены) с равнинными королевствами и их грамотными элитами. Соответственно, можно предположить, что те из народов, что перебирались из долин в горные районы, включали в себя по крайней мере незначительное грамотное меньшинство. Легенда хмонгов о вымирании такового, видимо, содержит в себе зерно истины, хотя и не объясняет, почему знания не были переданы. В разные моменты своей истории карены поддерживали тесные связи с рядом владеющих письменностью рисовых государств — монским Пегу, тайским Наньчжао, бирманскими и тайскими культурными традициями, — и подобные контакты не могли не породить хотя бы небольшой класс грамотных. Гананы, сегодня бесписьменный народ, проживающий в верховьях реки My, почти наверняка были частью имевших письменность королевства (королевств) Пиу до того, как укрылись в своих укреплениях в горах. Как и подавляющее большинство других горных народов, гананы и хмонги сохраняют множество культурных практик и верований тех жителей долин, с которыми когда-то поддерживали отношения. Если, как я полагаю, многие, возможно даже, большинство современных горных народов действительно имели «равнинное» прошлое, то подобная культурная преемственность не должна вызывать удивления. Но почему же тогда практически повсеместно горные народы не заимствовали у долин грамотность и систему письма?»
О! Наконец-то нашёл правдободобное объяснение христианизации горных сообществ. Для меня было загадкой почему самые восточные штаты Индии сильно христианизированы. Объяснение, которое даёт автор в этой цитате (и в восьмой главе, посвященный профетизму), убедительно. Есть над чем подумать. Возможно, что это очередная форма мимикрии, очередная фига в кармане по отношению к тем государствам, на территориях которых они живут. Необычная тактика противостояния (на зло бабушке отморожу уши – приму христианство, иудаизм ради достижения тех или иных политических целей).
Страницы 331-332:
«…Иное возможное объяснение утраты письменности заключается в том, что это явление стало логическим следствием фрагментации, мобильности и распада социальной структуры, обусловленных миграцией в горы. Уход из равнинных центров государственности означал отказ от сложной социальной структуры ради мобильности. В подобной ситуации письменность и тексты больше не были нужны и отмирали как практическая деятельность, хотя и сохранялись как память. Как и в Римской империи, распространение грамотности и текстов напрямую зависело от существования конкретного государства и его бюрократических процедур: государственные документы, кодексы законов, летописи, в целом искусство ведения записей, налоги и экономические сделки и прежде всего модели распределения постов и иерархии, принятые в государстве, превращали умение читать и писать в желаемое и престижное свойство. Как только эта структура распадалась, социальные стимулы к обретению грамотности и механизмы ее распространения стремительно исчезали...»
Страницы 332-333:
«…До сих пор причины утраты письменности мы сводили к исчезновению грамотных людей, а также контекстов, которые определяли высокую ценность их услуг. Однако, как мне кажется, значительно важнее позитивные последствия перехода к устной культуре. Аргументы в пользу таковых базируются в первую очередь на очевидных по сравнению с письменной традицией преимуществах устной культуры — социальной гибкости и адаптации.
Для обоснования своей точки зрения я выношу за скобки те случаи, когда секретные виды письма и надписи считались обладающими волшебной силой. Магические письмена и знаки широко распространены по всему региону и используются так же, как волшебные заклинания и заговоры, призванные символически «воздействовать на мир»; их изображают на талисманах и вытатуировывают на теле, монахи и шаманы благословляют их и ручаются за их способность охранять своего владельца, а потому эти письмена выполняют функцию мощных фетишей. Хотя магические письмена свидетельствуют о символической власти письма и сами по себе заслуживают отдельного рассмотрения, они не формируют систему письменности в том смысле, в каком я ее понимаю. Я также выношу за рамки своего исследования те обнаруживаемые по всему региону письмена, роль которых сводится исключительно к памятным пометкам на службе устной культуры. Так, например, считается, что яо/мьен на юге провинции Хунань в доханьские времена имели простейшую систему письменности, помогавшую им запоминать похоронные песни — они могли быть даже вышиты на одежде. Подобную ограниченную форму письменности — без постоянных текстов, литературы и документов — мы также оставим без внимания, сколь бы ни завораживала попытка использовать систему письма в, по сути, устной культуре (это как если бы Гомер разработал систему знаков, чтобы запоминать и декламировать сложные строфы «Одиссеи»)…».
Если дописьменные (или постписьменные) горные сообщества видели преимущество в устной культуре, то почему некоторые сообщества стали позволять христианским миссионерам создавать им письменность на основе латиницы? Автор справедливо может заметить, что освещает историю этих сообществ до 1945 года (как он указал в предисловии). А после этого года границы государств Юго-Восточной Азии (путём обильного кровопролития всех и вся; а где-то кровопролитие до сих пор продолжается) более-менее приобрели стабильность, а потму Бирма, Таиланд, Вьетнам, Китай, Лаос всерьёз озаботились осуществлением постоянного контроля над горными сообществами, проживающими на их территориях. Транспортная доступность в ранее трудноступные горные районы резко возрасла и... некоторые народы решили принять письменность в виде латиницы как новую форму борьбы с неблагоприятными обстоятельствами и не ассимилироваться (вот видите – у нас есть письменность, мы не такие как вы)? И/или этим горным сообществам понравилось, что зарубежные негосударственные фонды стали им давать деньги, что, конечно, облегчило им жизнь? Но не всё измеряется деньгами. Эгалитарность променять на элитарность ради денег? Что же там действительно происходит?
Страница 335-336:
«…В общеизвестной истории акха о странствиях («дорогах») этот народ описывается как когда-то прежде выращивавший рис на равнинах и жестоко угнетавшийся правителями и-лоло. Ключевой фигурой прошлого в этом нарративе выступает король Жабьоланг, величайшее преступление которого состояло, по мнению акха, в том, что он ввел ежегодные переписи. Сама идея переписи (jajitjieu) символизирует аппарат государственной власти. Начало колониальной эпохи изобилует восстаниями коренных народов против первых переписей: крестьяне, как и племена, прекрасно понимали, что сбор данных — всегда лишь прелюдия к налогам и барщинным отработкам.
Схожее восприятие систем письменности и учета пронизывает историю колониальных крестьянских восстаний против государства. Основным объектом крестьянского гнева нередко были не столько колониальные чиновники, сколько документы, фиксирующие права собственности на землю, налогооблагаемые объекты и численность населения, посредством которых, по мнению крестьян, чиновники осуществляли управление. Мятежникам казалось, что само по себе сожжение здания с архивной документацией гарантирует им некое освобождение. Но связывание письменности с государственным угнетением не было особенностью колониального мира. Радикальные силы Гражданской войны в Англии (диггеры и левеллеры) считали, что латынь, на которой писались законы и говорило духовенство, призвана дурачить народ, чтобы власти могли его обирать. Сам факт знания человеком букв мгновенно порождал у них подозрения…» .
Страницы 337-338:
«…Во многих отношениях устная традиция намного более демократична, чем письменная, по крайней мере по двум причинам. Во-первых, умение читать и писать обычно не так широко распространено, как способность рассказывать истории. Во-вторых, редко обнаруживается простой способ «вынести решение» о том, как правильно рассказать о том или ином событии, потому что не существует зафиксированного письменного текста, с которым можно сравнивать устные пересказы и оценивать степень их достоверности. Устная коммуникация, даже если речь идет об «официальных» сказителях, по определению ограничена размерами той аудитории, которая собралась услышать историю непосредственно от рассказчика.
Произнесенное слово, как и в целом язык, есть коллективное действие: «Связанные с ним конвенции должны разделяться целыми группами общества, различающимися по своим размерам, прежде чем его „смысл“ станет доступен отдельным членам общества» в момент передачи. С того момента как произнесенный текст (конкретная речевая конструкция) записан и сохраняется как высказывание, он утрачивает большую часть особенностей своего происхождения — интонацию, музыкальное и танцевальное сопровождение, реакции аудитории, телесную экспрессию и мимику, — каждая из которых могла быть принципиально важна для передачи его изначального смысла.
На самом деле, если речь идет об устных историях и нарративах, понятие «подлинности» просто теряет смысл. Устная культура существует и поддерживается благодаря единичным уникальным высказываниям — в конкретном месте, в конкретное время, перед заинтересованной аудиторией. Конечно, подобные речевые высказывания не сводятся лишь к проговариванию некоторого набора слов: каждое из них учитывает окружающую обстановку, жесты и выражение лица говорящего (говорящих), реакции аудитории и собственно повод для «выступления». Таким образом, устную культуру отличает непреходящая настоящесть — если бы в ней не было сиюминутной заинтересованности и она не имела бы смысла для данной конкретной аудитории, она просто бы прекратила свое существование. И напротив, письменный источник может более или менее незримо сохраняться в течение тысячелетий, чтобы внезапно быть извлеченным на свет и стать авторитетным документом, на который можно ссылаться…».
Выделенные жирным шрифтом отрывки мне кажутся разумными. Предпочитаю такие формы общения.
Страница 338:
«…Устные традиции сохраняются только благодаря пересказам, а потому накапливают различные интерпретации по мере своей передачи. Каждое новое воспроизведение неизбежно отражает текущую ситуацию, интересы, политические отношения, восприятие соседних сообществ и родовых объединений. Барбара Андайя, описывая устные традиции Суматры (Джамби и Палембанга), характеризует данный процесс приспособления и трансформаций следующим образом: «С молчаливого согласия всех членов сообщества детали, чуждые его нынешнему состоянию, изымались из легенд, чтобы быть заменены новыми, релевантными, которые позиционировались бы как наследие предков, тем самым не позволяя настоящему утратить преемственность с прошлым, а прошлому — осмысленность»…».
Интересное наблюдение… Сегодня «да», а завтра «нет» и наоборот.
Страница 343-344:
«…Если устные история и генеалогия предоставляют больше возможностей для маневра, чем их письменные аналоги, то, видимо, самое радикальное из всех возможных решений — утверждать полное отсутствие какой бы то ни было истории и генеалогии. Так, Хьёрлифур Йонссон противопоставляет лису народам луа и мьен. Лису, если не считать постоянные упоминания того, как они убивают слишком напористых вождей, имеют предельно сокращенную версию устной истории. Йонссон утверждает, что «лису забывают столь же упорно, как луа и мьен запоминают». Он полагает, что лису почти полностью отказались от истории, чтобы целенаправленно «лишить социальные структуры выше уровня домохозяйств, такие как деревни или объединения деревень, их активной роли в ритуальной жизни, в социальной организации, в мобилизации общественного внимания, труда и ресурсов».
Стратегия лису принципиальным образом расширяет пространство для маневра в двух отношениях. Во-первых, любая история, любая генеалогия, пусть даже в устной форме, представляет собой некое позиционирование себя относительно других групп, причем это лишь один из множества возможных вариантов. Сделанный выбор может оказаться неудачным; изменить его мгновенно, даже в рамках устной традиции, невозможно. Лису, в результате отказа демонстрировать свою приверженность какой бы то ни было трактовке прошлого, для сохранения своей традиционной автономности ничего не приходится менять — пространство для маневра становится почти безграничным. Но безысторичность лису глубоко радикальна и по другой причине. Абсолютно все они отрицают категорию «лису» как собственную идентичность, за исключением, видимо, тех случаев, когда сталкиваются с чужаками. Отказываясь от истории — не располагая общей трактовкой прошлого и общепризнанной генеалогией, которые определяли бы групповую идентичность народа, — лису фактически устраняют все элементы культурной идентификации, выходящие за пределы индивидуального домохозяйства. Можно сказать, что лису сконструировали абсолютно «медузообразную» культуру и идентичность, отказавшись как бы то ни было себя позиционировать! Подобная стратегия сокращает возможности коллективного сопротивления, но в то же время максимизирует способности адаптации к неустойчивой внешней среде…».
Действительно радикально… Возможно сообщество лису очень сильно пострадало от других сообществ раз вышло так, как вышло. Необычно.
Страница 349:
«…Племена никак не поделены по разным колониям — они перемешаны совершенно непостижимым образом. Более того, в их [качинских] деревнях можно обнаружить палаунгов, «ла», ва, китайцев и небольшое число шанов.
— Дж. Дж. Скотт. Географический справочник Верхней Бирмы и Шанских штатов»…».
Страница 350-352:
«…Основанием для определения «расы» в практических целях в переписях 1911 и 1931 годов стал язык. Согласно лингвистическим концепциям того времени было «принято в качестве догмы положение, что говорящие на одном языке образуют уникальную, однозначно определяемую единицу, которая обладает особой культурой и собственной историей». С приравнивания «племени» и «расы» (два этих понятия использовались как взаимозаменяемые в рамках переписи) к «родному языку» самое интересное только началось. Инструкторы переписчиков вынуждены были обращать их внимание на то, что «родным языком» считался тот, на котором человек «говорил с пеленок», а «совсем не тот, что был принят в повседневном обиходе», — он мог записываться как дополнительный, второстепенный. За исключением обычно моноязычных бирманцев в центрах рисовых государств билингвизм среди небольших горных народов был скорее правилом, чем редкостью. Те, для кого каренский, шанский или другой (не бирманский) язык из тибето-бирманской группы был родным, обычно были билингвальны, а нередко и трилингвальны. Причем подобная картина сохранялась и на уровне микрокосмоса отдельной деревни. В одной «качинской» деревне, состоявшей всего лишь из 130 домохозяйств, было обнаружено не менее шести «родных языков», хотя ее жители использовали джингпо как лингва франка по аналогии с малайским и суахили.
Использование родного языка как индикатора племенной принадлежности и исторического пути неявно предполагает, что разговорный язык — та постоянная и неизменная нить, что связывает людей воедино. И все же авторы переписи отклонились от собственной трактовки, признав «исключительную неустойчивость языковых и расовых различий в Бирме». В раздраженном по тону, но поучительном, если не сказать развлекательном, приложении к переписи под названием «Записка о коренных народах Бирмы» Дж. Г. Грин идет еще дальше:
«Некоторые расы и «племена» в Бирме меняют свой язык почти столь же часто, как переодеваются. Смена языков происходит в результате завоеваний, поглощений, изоляции и общей склонности переходить на язык соседа, который считается представителем более мощной, более многочисленной и более развитой расы или племени… Расы все больше и больше перемешиваются, и эти клубки все труднее и труднее распутать. Ненадежность языка как критерия идентификации расы стала очевидна в ходе данной переписи».
Очевидный для Эдмунда Лича, но не для организаторов переписи факт состоит в том, что языковые группы не формируются по наследственному признаку и не являются стабильными во временном отношении. Обращение к языку, чтобы реконструировать на его основе исторический путь, — совершенно «бессмысленное занятие», и этого убеждения придерживается большинство тщательно исследовавших этот вопрос ученых...
…Вновь и вновь мы сталкиваемся с разочарованием тех, кто пытался провести перепись народов, но, к своему ужасу, оказывался перед лицом абсолютного хаоса. Чтобы составить аккуратную, объективную, систематическую классификацию племен, нужно было, как казалось, выбрать устойчивую характеристику или ряд черт, которыми бы обладали все члены племени и которых не было у всех прочих народов. Как выяснилось, с этой задачей невозможно справиться ни с помощью как родного языка, так и других характеристик. Выло совершенно очевидно, что существуют «качины», карены и чины, но было непонятно, где начинались одни и заканчивались другие, были ли они качинами, каренами и чинами в прошлых поколениях и собираются ли оставаться таковыми в будущем.
Крупная группа (7,5 миллиона человек только в Китае), известная как мяо, и родственные им хмонги в Таиланде и Лаосе, — яркий тому пример. Они говорят на трех основных языках, и внутри каждого из них сложились диалекты, совершенно непонятные носителю другого диалекта. Кроме того, большинство мужчин и многие женщины мяо говорят на трех и более языках. Существуют группы, идентифицирующие себя как мяо, которые живут в долинах, выращивая поливной рис, и те, что населяют большие высоты и занимаются подсечно-огневым земледелием (выращивая опий, кукурузу, гречиху, овес, картофель), собирательством и охотой. Некоторые мяо в значительной степени заимствовали китайскую манеру одеваться, ритуалы и язык, и те из них, кто проживает в отдаленных, изолированных районах, нередко сохраняют архаичные черты китайской культуры, но категорически дистанцировались от равнинных жизненных практик. На микроуровне отдельной деревни прослеживается та же культурная «хаотичность». Смешанные браки мяо с представителями других групп (кхму, лису, китайцами, каренами, яо и т.д.) чрезвычайно распространены, как и их поглощение. Даже те характеристики, что, по мнению многих мяо, являются их отличительными культурными чертами (например, жертвоприношения крупного рогатого скота и духовой язычковый орган), на самом деле свойственны и другим народам…».
Страница 353-354:
«…Разнообразие каренов обескураживает не меньше. Ни одна характеристика, скажем, религия, манера одеваться, погребальные ритуалы и даже общий, понятный всем язык, не применима по отношению к каренам в целом. Каждая их подгруппа также демонстрирует изумительную неоднородность. Как отмечает Мартин Смит, «понятие „сго карены“ сегодня в равной степени применимо и к говорящим на бирманском языке, и к выпускнику Рангунского университета, который родился и вырос в бассейне или дельте реки Иравади, и к неграмотному, исповедующему анимизм члену горного племени, живущему на горе Даун [рядом с тайской границей], который никогда в жизни не встречал этнического бирманца».
У каренов практики ассимиляции членов других этнических групп и заключения с ними браков хотя и несколько менее распространены, чем среди мяо и яо, но тем не менее столь же общеприняты, а потому «каренность» отнюдь не является исключительно этнической идентичностью. По крайней мере в Таиланде, согласно Чарльзу Кису, можно быть «кареном» в своей родной деревне и церковном приходе и в то же время «тайцем — на рынке, в политической сфере и во взаимодействии с тайцами». То же самое, по его мнению, можно сказать о повседневных, регулярных и бесконфликтных сменах тайской и китайской, тайской и кхмерской, тайской и лаосской идентичностей. Карены и многие другие меньшинства часто оказываются этническими амфибиями, способными регулярно сменять несколько идентичностей, не испытывая при этом чувства противоречия. Живя в тесном симбиозе с другим культурным комплексом, этнические амфибии учатся почти виртуозно соответствовать требованиям каждого типа культуры. Кис также упоминает луа/лава, подсечно-огневых земледельцев и анимистов, которые говорят на мон-кхмерском языке дома, но столь искусны в тайском языке, равнинных сельскохозяйственных технологиях и буддийских практиках, что могут превратиться в тайцев буквально за ночь, когда переезжают в долину. Столкнувшись с подобным культурным многообразием каренов, Кис сделал следующий логический шаг на пути минимизации значения культурных черт и заявил, что этническая принадлежность есть результат самопозиционирования. По его мнению, «сама по себе этническая идентичность [то есть ее утверждение] является определяющей культурной характеристикой этнических групп». Тот, кто принимает эту идентичность, при условии что карены признают его, в силу самого этого факта становится кареном...».
Страница 354-355:
«…Основная причина, почему обозначение этнической или племенной идентичности через некий набор характеристик оказалось совершенно невыполнимой задачей в силу неспособности отразить реальные групповые процессы и принадлежность, заключается в том, что горные народы, будучи зависящими от рабочей силы политическими системами, поглощали всех, кого могли. Эта способность и породила удивительное культурное разнообразие горных сообществ. Принятие новых членов, высокая социальная мобильность пленников и генеалогические подтасовки создавали горные системы, которые с культурной точки зрения были весьма гостеприимны и сговорчивы. Даже весьма стратифицированная и сегментированная система родов качинов, впрочем, совсем не жесткая, была призвана способствовать поглощению своих соседей из числа лису и китайцев…
Неспособность отдельного признака или комплекса особенностей обрисовать четкую границу вокруг «племени» находит свое отражение в растерянности тех, кому было поручено создать классификацию народов, подобную линнеевской. Соответственно, колониальные чиновники, столкнувшиеся с разнообразием горного района Нага (сегодня это бирмано-индийская граница), отчаянно стремились «придать хоть какую-то осмысленность тому этнографическому хаосу, что наблюдали вокруг себя: сотни, если не тысячи мелких деревень казались довольно похожими друг на друга, но в то же время были очень разными, не всегда обладали общими обычаями, элементами политической системы, искусством или даже языком». Путаница была уникальной и дважды двусмысленной. Во-первых, любой конкретный признак обычно имел протяженный характер и иногда представлял собой неразрывный континуум по мере продвижения от одной деревни или группы к другой. В силу отсутствия резких, скачкообразных изменений в ритуальных практиках, верхней одежде, строительных стилях и даже языке любые демаркационные границы носили в горах произвольный характер. Во-вторых, если кому-то на самом деле удавалось тщательнейшим образом изучить и зафиксировать малейшие колебания признака, а затем добросовестно установить его пределы, то возникала другая почти неразрешимая проблема. Границы признаков А, В и С невозможно было обозначить: каждый из них порождал особую демаркационную линию, свою собственную классификацию «этнических групп». Третья и самая фатальная сложность заключалась в том, что ни одна попытка классификации этнических групп на основе некоего набора характеристик по определению не совпадала с феноменологической трактовкой племенных народов, чьи жизненные миры подвергались систематизации. Классификации колониальных этнографов утверждали, что народы различаются по признаку А, но сами эти народы заявляли, что их своеобразие определяется чертой В, и так было всегда. Разве можно было не принимать во внимание это расхождение? Но если даже созданные классификации каким-то чудесным образом выдерживали все эти удары, четвертая сложность, временная, несомненно, оказывалась для них смертельной. Тот, кто обладает хоть каким-то пониманием сути исторических изменений, знает, что рассуждаем мы в координатах модели признаков или самоидентификации: в любом случае А не так давно было В и, что выглядит весьма угрожающе, явно находится в процессе преобразования в С. Соответственно, возникает вопрос: каким образом этнической группе/племени удавалось быть столь радикально нестабильной во времени, но при этом осознавать себя как единый народ?..».
Страницы 365-366
«…Если, что вполне ожидаемо, границы группы проницаемы, а ее идентичности подвижны, то можно ожидать, что она изменится со временем, по мере того как одна идентичность будет становиться более предпочтительной, а другая — менее выгодной. Вплоть до недавнего времени, видимо, именно такова была ситуация с чжуанами — говорящей на тайском языке группой, которая сегодня является крупнейшим официально признанным этническим меньшинством Китая. Вероятно, будучи оттеснены, как и другие группы, в горные районы юго-западного Китая в ходе ханьской экспансии, чжуаны считают себя такими же равнинными жителями, как прочие тайцы. Обычно они селятся на небольших высотах, ниже и мяо, и яо, занимающихся подсечно-огневым земледелием. Со временем они заняли, или, точнее, создали культурную нишу, по своим характеристикам промежуточную между ханьцами и более высокогорными народами. Как гласит пословица, «мяо живут на вершине горы; чжуаны — в верховьях реки, а ханьцы — в начале улицы». Со временем прежде стигматизированные чжуаны придумали себе мифическое ханьское происхождение и стали, по сути, «играть роль ханьцев» по отношению к живущим выше них меньшинствам. Принятая революционным правительством новая модель разграничения национальностей в соответствии со сталинистскими критериями, однако, определяла их в основном по признаку используемого языка как «чжуанов». Сначала это выглядело как новый вариант стигматизации, и большинство якобы чжуанов не соглашалось с данной классификацией, утверждая, что они на самом деле «ханьцы, которые могут говорить по-чжуански». Перепись 1953 года показала, что большая часть говорящих на чжуанском языке не идентифицировала себя как чжуанов. Партия создала чжуанские административные районы вопреки общепринятым народным трактовкам, которые расходились с принятой классификацией.
Однако в рамках новой политики в отношении национальных меньшинств идентификация в качестве «чжуана» предоставила целый ряд важных преимуществ: политические и административные посты, льготы при поступлении в техникумы и высшие учебные заведения, исключения из политики «одного ребенка». Неожиданно финансовые выгоды от официального признания себя чжуаном оказались столь высоки, что более чем компенсировали все возможные стигматизации, а потому новая идентичность укрепила свои позиции. Безусловно, в обыденном понимании «чжуаны-ханьцы» так и остались чжуанами-и-ханьцами, но одна сторона этой двуликой идентичности, официальная, оказалась более выгодной. Новая национальная политика повернула вспять процесс постепенной китаизации «чжуанов»…»
Страница 372:
«…Подвижные идентичности также были особенностью систем социальной стратификации, в которых обладатели более низких статусов стремились подражать людям с более высоким статусом или по крайней мере оказаться в их окружении. Изучая тайские территории на севере Вьетнама, Грант Эванс отметил двойственность идентичностей и способов их использования. Так, низкостатусная группа синг мун, которую черные тайцы считали своими крепостными, говорила, помимо своего родного языка, на тайском, имела, наряду с собственными «этническими», тайские имена и в целом подражала тайцам. В свою очередь черные тайцы в прошлом скопировали манеру одеваться у вьетнамских мандаринов и пополнили свой язык вьетнамской лексикой, тогда как высокопоставленные белые тайцы пошли еще дальше, заимствовав вьетнамские погребальные ритуалы и ассимилировавшись во вьетнамском обществе посредством смешанных браков. Как показывает Эванс, тайские элиты были культурными амфибиями: они активно подчеркивали тайский компонент своей идентичности, когда осуществляли властные полномочия по отношению к номинально равным и нижестоящим тайцам, и подчеркивали вьетнамскую часть своей идентичности во взаимодействии с вышестоящими...».
