![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
sebastinimtraumНе знаю зачем это делаю... Никогда ничего не знал о Зомии, и новый знакомый (он этнолог, если правильно понял) порекомендовал прочитать книгу Джеймса Скотта "Искусство быть неподвластным".
На чтение этой книги потратил много времени и сил. Она интересная и в процессе чтения узнал много нового. Правда, это новое, не особо для меня актуально, но всё же это интересно.
Поделюсь своими впечатлениями от этой книги, но не уверен, что это нужно. Сумасшедший дом, если честно.
Из трудностей: автор часто одни и те же идеи или смысловые конструкты повторяет на разный лад с привлечением каждый раз разных цитат (сами цитаты интересны) на протяженнии всего повествования, что сильно утомляет. Иногда книга читается как пособие для начинающих партизан, что мне кажется странным. Мешают чтению в некоторых местах чрезмерная субъективная эмоциональность автора, а именно частое восхищение горными народами и уничижительная оценка рисовых государств (выражение «лапы государства» встречалось как минимум три раза – ничего против этого эпитета не имею, но не в научной книге). Это создаёт атмосферу идеологической предвзятости автора на протяжении всего повествования (в интервью, личной беседе – это нормально и уместно, но не в книге, которую будут читать абсолютно разные люди с разными идеологическими взглядами). Хочется от автора беспристрастности в изложении фактов и обобщении этих фактов. Лучше было бы всю идеологию переместить в сжатом виде в конец книги (как один из разделов Заключения) – так было бы проще и уместнее. Автору, конечно, виднее, но такие вот замечания.
Теперь обратимся выборочно к содержанию. Поскольку в книге много новой и интересной для меня информации и обобщений, то нет возможности это новое и интересное как-то кратко обобщить. Мне легче привести цитаты из книги (иногда с краткими заметками), с которыми в той или иной степени согласен, или не согласен, или которые мне показались интересными, что и сделаю.
Итак:
Страницы 35-36:
«…Внутренняя, зачастую не до конца осознаваемая логика огораживания — окончательное избавление от безгосударственных пространств. Этот поистине имперский проект стал возможен только благодаря современным технологиям, сокращающим расстояния (всепогодные дороги, мосты, железнодорожное и авиасообщение, современное оружие, телеграф, телефон, новые информационные технологии, включая глобальные навигационные спутниковые системы), говорить о которых в Юго-Восточной Азии даже после 1950 года бессмысленно. Нынешнее понимание суверенитета и ресурсные потребности развитого капитализма отчетливо обозначили последнюю стадию огораживания…
…Обеспечивая свой суверенитет, национальные государства осознавали, что прежде игнорировавшиеся и считавшиеся бесполезными земли, куда вытеснялись безгосударственные народы, жизненно необходимы развитой капиталистической экономике, поскольку богаты природными ресурсами — нефтью, железной рудой, медью, свинцом, ураном, углем, бокситами, редкоземельными металлами, исключительно важными для развития аэрокосмической и электронно-технической индустрий и гидроэлектростанций, биоресурсами и заповедными зонами — то есть всем тем, что может стать источником государственных доходов. Районы, прежде привлекательные лишь запасами серебра, золота и драгоценных камней, не говоря уже о рабах, переживают новый виток золотой лихорадки благодаря навязчивому желанию государств жестко контролировать свою территорию вплоть до самых отдаленных границ — неуправляемых периферий и всех их жителей…»
Страница 65:
«…Почему же так получается, что история государств настойчиво вытесняет историю народов? Этот вопрос заслуживает внимательного рассмотрения. Если кратко, то причину я вижу в том, что даже слабые и недолговечные первые классические государства, созданные по образцу индийских княжеств, были политическими структурами, которые оставили после себя огромное количество артефактов. То же самое можно сказать про первые сельские поселения, характерные для первых государств. Хотя аграрные поселения необязательно были структурно сложнее сообществ собирателей и подсечно-огневых земледельцев, но они были куда более плотно заселены, если речь идет о поливном рисоводстве, и в сотню раз более плотно, чем сообщества собирателей, а потому произвели куда большую массу обломков в виде артефактов, мусора, строительных материалов и археологических руин. А чем больше оставленная вами куча камней, тем весомее ваша роль в истории! Более рассеянные, мобильные и эгалитарные народы, мало озабоченные собственной утонченностью и развитием торговых сетей, хотя зачастую и более многочисленные, относительно невидимы в истории и редко удостаиваются упоминаний просто потому, что разбросали свои артефакты на огромных пространствах…
…Чем внушительнее оставленный вами текстовый шлейф, тем заметнее ваше место в истории. Но этот же письменный след умножает искажения. Традиционные обозначения истории в бирманском и тайском языках (yazawin и phonesavadan) переводятся соответственно как «жизнь правителей» и «хроники царей», поэтому по ним сложно реконструировать жизненные миры неэлитарных групп, даже живших при дворе…».
Всё, что написано о сопротивляемости ландшафта во второй главе убедительно. Особенно понравилось упоминиание о муссонных дождях, а именно, что когда они идут, то карликовые (и не очень) рисовые государства уменьшаются в своих размерах, поскольку у них нет возможности контролировать дальние (и не очень) поселения.
Страница 116:
«…Поскольку демография явно благоволила потенциальным подданным, их чаще соблазняли, чем заставляли селиться во владениях конкретного правителя. Относительная автономия подданных получила выражение в бесконечном приумножении титулов, в пиршествах, в быстрой ассимиляции и мобильности пленников и рабов, в специальной атрибутике и медицинских препаратах, использовавшихся для удержания слуг, и прежде всего в бегстве недовольных своей жизнью...»
Что имеется ввиду под медицинскими препаратами? Опий или иные наркотические вещества?
Страница 118:
«…Фиксированное расположение производства в условиях оседлого земледелия в рисовом государстве означало, что правитель и его свита из ремесленников и чиновников также могли где-то постоянно пребывать. Без надежных и постоянных поставок продовольствия, фуража и дров королевскому двору пришлось бы постоянно менять свое местоположение, чем и занимались дворы Англии и Франции в XIII веке, как только истощались запасы продовольствия (и терпения!) в каком-то районе. Численность ничего не производящей элиты, конечно, ограничивалась объемом излишков зерна: чем больше был центр государства, тем более многочисленной и хорошо обеспеченной была королевская свита. Только рисовое производство в значительных масштабах давало аграрному государству слабую надежду на выживание…»
Страница 122:
«…Расширение и заселение принадлежащего государству пространства было действительно трудной задачей, учитывая наличие открытых границ. Если изредка государство с ней справлялось, то только благодаря отсутствию иных альтернатив и привлекательности государственного пространства. Основной альтернативой поливному рисоводству в материковой части Юго-Восточной Азии исторически и даже сегодня является кочевничество (также известное как подсечно-огневое земледелие). В той степени, в какой оно способствует рассеянию населения, выращиванию разнообразных культур (включая корнеплоды и клубнеплоды) и периодической расчистке новых полей, подсечно-огневое земледелие было проклятьем для всех государственных деятелей — прежних и современных…».
Страница 124:
«…Николас Тапп, этнограф, изучавший хмонгов, утверждает, что меры по их переводу на оседлый образ жизни и оседлое сельское хозяйство, а именно политический контроль и «таизация», «представляют собой крайне консервативные стратегии, которые вот уже несколько столетий характеризуют взаимоотношения государственного населения и горных меньшинств региона». Попытки остановить подсечно-огневое земледелие стали более жестокими в разгар холодной войны в 1960-е годы, когда восстание хмонгов было разгромлено генералом Прапасом с использованием артиллерии, вооруженных нападений и напалма. Несмотря на то что Вьетнам и Таиланд опасались подрывных действий диаметрально противоположных по своим идеологическим воззрениям сил, проводимая ими политика была на удивление схожей. Хмонгам предписывалось прекратить кочевое земледелие, и, как утверждает политический документ, чиновники должны были «убедить горные племена, жившие рассеянно [так сказано в оригинале], переселиться в районы, обозначенные в проекте, и начать там оседлый образ жизни». В подобных обстоятельствах государственное пространство обретало дополнительный смысл, который, впрочем, лишь усилил мотивацию уничтожить кочевые хозяйственные практики...».
Страница 135:
«…Другое описание происходившего: систематическое перемещение пленников из безгосударственных пространств, особенно горных районов, чтобы расселить их на государственных территориях или рядом с ними. Этот паттерн вполне различим в Камбодже уже в 1300-х годах и прослеживается в некоторых регионах (например в Малайзии) вплоть до XX века. Гибсон утверждает, что примерно до 1920-х годов большую часть городского населения Юго-Восточной Азии составляли рабы или их потомки (зачастую во втором или третьем поколении).
Доказательства повсеместны. В качестве иллюстрации приведем тайский мир, где три четверти населения в королевстве Чиангмай в конце XIX века составляли военнопленные. В Чиангсаене (Каинг Хсене) примерно 60% жителей были рабами; в Лампхуне — семнадцать тысяч из общего количества подданных в тридцать тысяч. Сельские элиты тоже держали рабов в качестве рабочей силы и в свите. Рабов они либо сами захватывали в ходе войн, либо покупали у занимавшихся набегами работорговцев, которые прочесывали горные районы, похищая всех, кого могли…».
Страница 151:
«…Большая часть реального содержания того, что обозначается словосочетаниями «цивилизованный», «быть ханьцем», «быть настоящим тайцем/бирманцем», исчерпывается превращением в полностью социально интегрированного, подотчетного, платящего налоги подданного государства…».
Страница 153:
«…С точки зрения царского двора, расположенного в центре рисового государства, чем более разреженным воздухом вы дышите, тем менее вы цивилизованы. Не будет преувеличением сказать, что равнины считали уровень цивилизованности функцией высоты над уровнем моря. Соответственно, живущие на вершинах гор считались самыми отсталыми и нецивилизованными; те, чьи поселения располагались на середине склонов, — более культурно развитыми; жители высоких плоскогорий, занимающиеся поливным рисоводством, — опять же более продвинутыми, хотя однозначно уступающими в развитии населению центра равнинного государства; на вершине этой иерархии находятся король и двор, олицетворяющие высший уровень совершенства и цивилизованности…».
Страница 169:
«…Так, расчищенная под рисовые поля земля становилась фундаментом развития яванских государств и их культуры, тогда как нерасчищенные лесные территории и их население ассоциировались с нецивилизованным варварским приграничьем. Оранг-асли (обычно переводится как «коренные жители») Малайи были «созданы» исключительно в противовес «малайцам». Как полагают Джеффри Веньямин и Синтия Чу, новым элементом стал ислам, который, собственно, и создал «племена»: «Прежде не было никаких законных оснований определять „малайцев“ как мусульман, и многие немусульмане считались такими же „малайцами“, как и мусульмане… Однако трактовки малайскости с 1874 года фактически превратили все немусульманские народы, буквально за ночь, в „аборигенов“, коими они считаются и поныне».
Все классические государства Юго-Восточной Азии придумывали себе варварскую периферию вне зоны своей досягаемости — в горах, лесах и болотах…».
Страница 171:
«…Таким образом, санскритизация обусловила изобретение варварства теми, кто еще совсем недавно сам был… «варваром». Кхмерская культура, исконно связанная с лесными нагорьями, сразу после формирования индийских государственных центров стала настойчиво утверждать идею «полной противоположности дикости и культуры, темных, пугающих зарослей и заселенного открытого пространства, которая формирует лейтмотив кхмерского культурного самосознания». Культурный разрыв между изысканным царским двором, расположенным в центре государства, с одной стороны, и грубой, некультурной зоной лесов и гор за его пределами — с другой, стал настолько большим, что цивилизация, по сути, превратилась, как метко выразился Дэвид Чандлер, в «искусство оставаться вне леса»…».
Выше и ниже этой цитаты идут рассуждения об искуственной санскритизации, об усвоении брахманской религиозной практики и индийских церемониальных обычаев и о переосмыслении государства как космической мандалы с обожествлением правителя, которые взяли на вооружение государства Юго-Восточной Азии. Автор явно критикует это заимствование (несколько раз повторяет в разных главах о «космическом бахвальстве»). Само представление о мандале не считаю негативным, поскольку оно связано с индийской Дхармой, и для искренне верующего мандала имеет важное значение. А то, что на этом представлении можно было спекулировать и создавать религиозно-государственые корпорации в Юго-Восточной Азии – признаю. То, что рисовые государства извратили в своих политических целях смысл этого термина, вовсе не говорит о том, что этот смысл – плохой. Автор вряд ли согласится с этим, поскольку мыслит в социально-политической парадигме, где религия является политическим инструментом в данном контексте. Но есть и иные контексты, выходящие за рамки обсуждаемого.
Страницы 176-177:
«…Все придворные культуры на периферии Зомии конструировали более или менее резкие различия между теми, кто считался «цивилизованным», и «варварами», причем последние могли обозначаться по-разному: дикие или горные племена, лесные люди, дикари, люди водных потоков и пещер. Как мы уже видели, понятия «цивилизованный» и «варвар» — неразделимые, определяющие друг друга попутчики, как «тьма» и «свет», каждый из которых не может существовать без своей полной противоположности-близнеца. И каждый элемент указанных дихотомий обычно выводится из другого…
…Конечно, пытающиеся применить такой бинарный подход на практике сталкиваются со множеством случаев, которые не поддаются однозначной классификации. Но подобная неопределенность не мешает выстраивать построенные на бинарности определения цивилизации, как не мешает она и вести дискуссии о расовой принадлежности…».
Страница 183:
«…Именно с точки зрения административного контроля, а не культуры как таковой следует воспринимать изобретение этнических категорий на приграничных территориях. Название «яо» в провинции Гуандун XV века было артефактом гражданского состояния, которое фиксировалось по критерию помещения на карту. Тот, кто был зарегистрирован как налогоплательщик, отрабатывающий барщину, а потому получивший все права постоянного поселенца, становился min (гражданином, подданным); тот, кто не выполнил всех этих требований, — яо. «Изобретенные» яо социокультурно могли быть неотличимы от подотчетных государству min, но со временем этот «ярлык» был «этнизирован» ханьскими администрациями. Практически то же самое можно сказать о названии «мяо» в управленческой системе династии Цин. Это понятие объединило множество различных групп, нередко говорящих на непонятных друг другу языках. Единственное, что их объединяло, — отказ стать частью «налогооблагаемого населения». Со временем понятие, которое изначально не имело внятного культурного содержания, стало обозначать этнизированную идентичность...».
Страницы 187-188:
«…И вновь позиционирование относительно имперской власти служило решающим маркером для оценки степени цивилизованности. Полностью подконтрольные («приготовленные») варвары в управляемых Римом провинциях утрачивали свои этнические названия, как только становились крестьянами, начинали платить налоги и нести воинские повинности. Те, кто оставался вне сферы римского контроля, неизбежно этнизировались, получали одобренных Римом вождей и были обязаны платить дань (obsequium), а не налоги, особенно если считалось, что подобные группы не занимаются зерновым земледелием. Взаимосвязь прямого римского управления и варварского статуса особенно очевидна в тех случаях, когда «провинциалы» восставали против власти Рима. Если они устраивали мятеж, то сразу же этнизировались (опять объявлялись варварами!): это означало, что существовала возможность движения вниз по цивилизационной лестнице и что статус цивилизованного народа был преимущественно политической категорией…»
Страницы 202-203:
«…Горы Тенгер примечательны тем, что стали на острове Ява основным оплотом неисламского, шиваитского культа буддийской традиции: единственный из всех местных культов, он смог избежать поглощения волной исламизации, которая последовала за крушением последнего крупного индо-шиваитского королевства (Маджапахит) в начале XVI века. Местные источники утверждают, что основная часть побежденного населения переселилась на Бали, а небольшая — укрылась в горах. Как отмечает Роберт Хефнер, «удивительно, что нынешние жители гор Тенгер сохранили столь сильную приверженность индуистскому культу, хотя у них отсутствуют иные отличительные черты индуизма: касты, королевские дворы и аристократия»…
…К концу XIX столетия значительная часть населения переместилась еще выше — в места, которые были труднодоступны и хорошо обороняемы, но исключительно рискованны с экономической точки зрения. Факт бегства ежегодно отмечается немусульманскими жителями гор, которые кидают свои подношения в вулкан в память о спасении от мусульманских армий. Несмотря на свой индуизм, местные жители создали особую культуру, основанную на традициях независимых домохозяйств, на уверенности в собственных силах, самообеспечении и неприятии социальных иерархий. Резкий контраст этих культурных традиций с устойчивыми особенностями жизни в долинах поразил офицера, впервые инспектировавшего местное лесное хозяйство: «Вы не смогли бы отличить богатого от бедного. Все разговаривали одинаково, причем со всеми, невзирая на социальные позиции. Дети разговаривали со своими родителями и даже с вождем деревни на обычном ngoko. Никто никому не кланялся в пояс и не склонял головы». Как отмечал Хефнер, основная цель жителей гор Тенгер — не допустить, чтобы тобой «командовали/помыкали»; и это стремление совершенно расходится с принятыми в яванских долинах детально продуманными системами иерархий и статусно-кодифицированного поведения. И демография, и этос гор Тенгер, соответственно, могут справедливо считаться эффектом государства — это географическое пространство в течение половины тысячелетия заселялось ускользающими от государства беженцами с долин, чьи эгалитарные ценности и индуистские обряды совершенно сознательно были спроектированы как полная противоположность социальному устройству чувствительных к чинам и званиям и исповедующих ислам жителей долин...».
Из примечания: «В отличие от Зомии, раскол в горах Тенгер не имел этнического подтекста. Как отмечает Хефнер, если бы горы Тенгер были более изолированы в течение более длительного времени, различия могли быть «этнизированы». Однако жители этого горного региона, наоборот, считают себя яванцами: одеваются как яванцы (хотя нарочно избегают показной роскоши), говорят на яванском (но не используют статусно нагруженные обращения в деревнях)…».
Интересно наблюдение Роберта Хефнера. Обычно для индийских традиций свойственна иерархия и почитание старших. То, что в горах Тенгер их традиции трансформировалась в такую форму – необычно. Возможно, что это такая форма мимикрии (фига в кармане) этих горных сообществ по отношению к равнинным сообществам (автор об этом много пишет). Всё же, думаю, что какие-то иерархические отношения у них есть, но они могут скрывать это от чужаков. Дети, обычно, слушаются родителей. И вождь всё-таки у них есть.
Страницы 206-207:
«…Заселение Зомии — в значительной степени эффект государства. Масштабы миграции населения на протяжении почти двух тысячелетий из бассейнов Янцзы и Жемчужной реки, с Сычуаньского и Тибетского нагорий сложно оценить даже куда более компетентным исследователям, чем я. Теорий и легенд здесь предостаточно, а вот достоверных фактов крайне мало, не в последнюю очередь потому, что рассматриваемым «народам» было придумано столько различных и несочетаемых названий, что редко можно быть уверенным, о ком, собственно, идет речь. Нет никаких оснований полагать, например, что группа, называемая мяо, причем это в любом случае экзоним, в XV веке хоть каким-то образом связана с группой, которую называет мяо ханьский чиновник в XVIII веке. Причем ситуация запутана далеко не только на терминологическом уровне. В хаосе повторяющихся миграций и культурных столкновений практически все группы так часто переформатировались и видоизменялись, что вряд ли имеет хоть какой-то смысл предполагать, что они обладают долгосрочной генеалогической или лингвистической преемственностью…»
Страницы 260-261:
«…Акха верят, что первоначально они были горным народом, который постепенно перебрался на равнины и стал заниматься рисоводством, хотя, видимо, не в качестве подданных государства. Затем на юг провинции Юньнань прибыли тайские военные группировки, носители государственной власти, поглотили часть акха и вынудили остальных бежать в горы вместе с палаунгами и другими народами. Фон Гойзау утверждает, что эта версия согласуется с историей создания первого города-государства (муанга) воином тай-лю Ба Чжэном в конце XII века, что привело к массовому оттоку с этой территории ее исконных жителей. Позже последовали монгольские вторжения, правление династии Юань в середине XIII века и экспансия государственной власти. О этого момента акха считают себя избегающим государства народом, выбирающим место жительства и повседневные практики таким образом, чтобы «не стать легкой добычей солдат, бандитов и сборщиков налогов». Но, несмотря на свое постоянное бегство, акха не стремились к генетической изоляции. Придерживаясь нежестких правил заимствования иного опыта и творчески относясь к конструированию генеалогий, они, как считает фон Гойзау, вобрали в себя тайцев и хань-китайцев наряду с другими горными народами, такими как лаху, палаунги, кхаму и ва.
Бегства и безгосударственность акха нормативно закодированы в их истории и космологии. Ключевая фигура их легенд — предполагаемый король акха XIII века Дзяубанг — провел перепись населения (знаковый для налоговой системы и государственного строительства ход!) и был умерщвлен собственным народом. Его сын Банг Дзюи (по сути, аналог Икара) подлетел на волшебной лошади с крыльями, сделанными с использованием пчелиного воска, слишком близко к солнцу и погиб. Обе истории — формы предостережения относительно иерархии и формирования государства. Типичные шаманские целительные ритуалы, призванные вернуть странствующую душу в ее телесную оболочку, морально оправдывают уклонение от государства: «Путешествие в этот мир [духов], состоящий из девяти слоев, описывается как спуск с гор на равнины, где душа человека содержится в плену „в лабиринте дракона“ и приговорена пожизненно отрабатывать барщину или пребывать в рабстве. Чтобы вернуть человеку душу, шаманы должны были предложить свинью или другое крупное животное, например буйвола… что характерно для работорговли». Если мы обратимся к тому, что можно назвать религией акха, то здесь будет доминировать тот же принцип. Уважая профессионалов, обладателей длинной родословной и кузнецов, акха настаивают, что не верят ни в каких высших богов и в прямом смысле слова не склоняют голову ни перед кем. Сложно представить себе иной народ, чья устная история, жизненные практики и космология представляют собой столь продуманный и абсолютный отказ от государства и устойчивых иерархий…».
Последний абзац не выдерживает никакой критики. Автор выдаёт желаемое за действительное в силу своей идеологии, предвзятости и эмоциональности, что выглядит странно в этой научной компиляции. Позиция автора, что любая религия является лишь социально-политическим инструментом в истории горных и равнинных сообществ для него объективна, но со стороны стороннего наблюдателя, принадлежащего к иным мировоззрениям эта позиция выглядит весьма субъективной, а в данном случае - детской. Автор смысл явления (в данном случае шаманские практики) сужает до того смысла, который ему идеологически удобен для подтверждения своих теорий. Но у этих явлений есть и другие смыслы. Нечестно их не учитывать.
Страницы 287-288:
«…Роль подсечно-огневого земледелия в противодействии государственному захвату обусловлена его использованием в горных районах, рассеянием населения и тем ботаническим разнообразием, что оно обеспечивает. Для подсечно-огневых земледельцев не редкость выращивание шестидесяти и более сортов, а также стремление и призывы к подобному разнообразию…
…В целом корнеплоды и клубневые растения, такие как ямс, сладкий и обычный картофель и кассава/маниока/юкка, практически полностью защищены от захвата. Когда они созревают, их можно смело оставлять в земле на срок до двух лет и выкапывать понемногу по мере необходимости. Соответственно, здесь не нужны овощехранилища, которые можно разграбить. Если армия или сборщики налогов хотят изъять, например ваш картофель, им придется выкапывать его клубень за клубнем. Измученные неурожаями и разорительными закупочными ценами на культуры, рекомендованные бирманским военным правительством в 1980-е годы, многие крестьяне тайно выращивали сладкий картофель, что было строжайше запрещено. Выбор этого растения был обусловлен тем, что его урожай легче скрыть и практически невозможно изъять…
…Опора на корнеплоды, особенно картофель, может оградить и государства, и безгосударственные народы от хищнических военных разграблений и присвоений урожая. Вильям Макнил связывает расцвет Пруссии в начале XVIII века с картофелем. Вражеские армии могли захватить или уничтожить зерновые поля, сельскохозяйственных животных и растущие над землей кормовые культуры, но были бессильны против скромного картофеля, культуры, которую столь энергично пропагандировали Фридрих Вильгельм I и Фридрих II после него. Именно картофель обеспечил Пруссии ее уникальную неуязвимость перед лицом иностранных вторжений. В то время как выращивающему зерновые культуры населению, чьи запасы зерна и урожай конфисковывались или уничтожались, не оставалось ничего иного, как разбежаться и умереть с голоду, специализирующееся на клубневых культурах крестьянство могло вернуться домой сразу после того, как военная угроза миновала, и выкопать свой главный в ту эпоху пищевой продукт...»
Верю, что корнеплоды очень важны в горных сообществах и являются важным фактором их выживания, но не верю, что они помогли Пруссии. Выражение «именно картофель обеспечил… уникальную неуязвимость» кажется очень спекулятивным и детским суждением. Прусскому крестьянству картофель, конечно, помогал выживать, но связывать это с горными сообществами Зомии как-то не логично и спекулятивно. Связь есть, но опять у автора проявляется предвзятость и идеологичность в том, чтобы убедить читателя в своей правоте. Не совсем правильный путь он выбрал. Нечестный приём.
Дальнейшие рассуждения о преимуществах (в чём не сомневаюсь) кукурузы, кассавы и иных агрокультур местами имеют характер агитации, что выглядит странно.
Страница 303:
«…Кассава, как и многие другие корнеплодные культуры, оказывает серьезное влияние на социальную структуру, которая, в свою очередь, способствует ускользанию от государства. Этот эффект поразительным образом противоположен тому влиянию, что оказывают зерновые культуры в целом и поливное рисоводство в частности…».
Странное рассуждение. Как автор пришёл к такому умозаключению? Кассава или иные агрокультуры сами по себе не могут помочь убежать от государства. В прошлых главах автор писал о множестве факторов, которые намного превосходят по значимости картофель, кукурузу и кассаву. Сопротивление ландшафта, на мой взгляд, главный фактор, который помогает горным (болотным, морским, мангрово-джунгевым) сообществам убегать от государства. Кончно, кассава важна, но не стоит возводить её значение до планетарного (космического, вселенского) масштаба, потому что это выглядит комично и не в пользу автора.
Страница 308:
«…Нам остается изучить лишь одну последнюю стратегию социальной реорганизации. Она предполагает разделение на минимальные единицы, чаще всего домохозяйства, и нередко сопровождается использованием хозяйственных практик, оптимальных для выживания небольших рассеянных групп. Эрнест Геллнер характеризует подобный осознанный выбор берберов с помощью девиза «Разделяйся, чтобы не подчиняться». Этот блестящий афоризм показывает, что римский лозунг «Разделяй и властвуй» перестает срабатывать при определенном уровне атомизации. Описывающий ту же стратегию уклонения от государства термин Малкольма Яппа «медузообразные племена» столь же удачен: он подчеркивает, что в результате разукрупнений потенциальный правитель получал в свое распоряжение аморфную и неструктурированную человеческую массу, в которой отсутствовали точки воздействия и рычаги управления. Османы полагали, что легче иметь дело со структурированными общинами, пусть даже христианскими и иудейскими, чем с еретическими сектами, не обладающими властной верхушкой и четкой организационной структурой. Наибольшие их опасения вызывали такие формы автономии и инакомыслия, как, например, мистические дервишеские ордена, которые, видимо, совершенно целенаправленно избегали любых коллективных поселений и однозначно идентифицируемого лидерства, чтобы ускользать от османского полицейского контроля. Сталкиваясь с подобными ситуациями, государство, как правило, стремится найти союзника и создать институт вождей. Хотя обычно кто-то заинтересованный обязательно использовал эту возможность в своих интересах, как мы увидим позже, ничто не могло помешать потенциальным подданным его игнорировать…».
Страница 313:
«…Другим возможным ответом на принуждение к политическому структурированию, посредством которого государство могло осуществлять контроль и управление, было лицемерие — внешнее соответствие требованиям, создание подобия верховной власти, которая по сути таковой не являлась. Видимо, именно так поступили лису в Северном Таиланде. Потемкинский характер института управления здесь очевиден благодаря тому факту, что старостой в деревне неизменно оказывался человек без какой-либо реальной власти, а не уважаемый пожилой мужчина, богатый и обладающий способностями вождя. Схожая ситуация неоднократно фиксировалась и в горных деревнях колониального Лаоса, где фиктивные местные чиновники и знать «предоставлялись» колониальной администрации по первому требованию, а уважаемые в сообществе фигуры продолжали решать все местные вопросы, включая и назначение фиктивных чиновников! В этом случае речь идет не столько о «социальной структуре избегания государства» как социальном изобретении, предназначенном для ускользания от него, сколько о сохранении существующей эгалитарной системы посредством сложного театрализованного действа, изображающего якобы наличие властной иерархии…».
Однако иерархия всё же есть – те же самые «уважаемые в сообществе фигуры». Или это решали и неуважаемые? Или все в сообществе уважаемые? Хотелось бы, чтобы автор более широко раскрыл эгалитарные отношения в подобных сообществах вплоть до отношений жены и мужа, родителей и детей, поскольку непонятно в чём суть их эгалитарности кроме как в ускользании от государства. Да, автор в своём повествовании много раз указывает на постоянные трансформации этих сообществ, поэтому эгалитарность могла меняться на элитарность и наоборот и так много раз на протяжении веков, а потому действительно ли эгалитарность этих сообществ настоящая, а не форма защитной мимикрии, чтобы сохранить свои сообщества? Если бы они жили тихо и мирно и им постоянно не угрожали бы рисовые государства и соседние горные сообщества, то может быть иерархия всё-таки у них была? Автор, наверное, скажет: «Нет! Были бы эгалитарны с минимальной иерархией!». Суть в том, что автор не знает как было бы на самом деле. Он верит в эгалитарность и его абсолютное превосходство над иерархическими отношениями в обществе.
Страница 314:
«…По сути, в центре этнографического анализа Лича находится социальная структура беглецов — форма социальной организации, призванная помешать своему захвату и поглощению как шанскими княжествами, так и мелкими качинскими вождями дува (duwa), пытающимися имитировать шанские властные и иерархические модели. Лич утверждает, если изложить его аргументацию кратко и схематично, что на территориях качинов сложилось три типа политической организации: шанская, гумса (gumsa) и гумлао (gumlao). Шанская модель предполагала схожую с государственной структуру собственности и социальной иерархии, во главе которой стоял наследный (в теории) вождь и которая базировалась на систематическом налогообложении и барщинном труде. Абсолютно противоположна шанской модель гумлао: она в целом отвергала наследственный характер власти и классовых различий, но не отрицала его в случае индивидуальных статусных позиций. Деревни гумлао не признавались англичанами, были независимы, обычно обладали ритуальной организацией и верили в божеств-охранителей, поддерживающих социальное равенство и автономию. По мнению Лича, эти две модели — шанская и гумлао — были относительно стабильны. Причем принципиально важно подчеркнуть, что речь не идет об этнических различиях, понимаемых Личем как феноменологические данности. Продвижение в «шанском» направлении предполагало более четкую иерархическую и ритуальную структуру и все большее сходство с государственными формами социальности. Предпочтение модели гумлао, наоборот, означало не что иное, как дистанцирование от шанского государства и его практик. В прошлом зафиксированы постоянные перемещения людей между двумя этими моделями и встроенными в них социальными кодификациями…».
На чтение этой книги потратил много времени и сил. Она интересная и в процессе чтения узнал много нового. Правда, это новое, не особо для меня актуально, но всё же это интересно.
Поделюсь своими впечатлениями от этой книги, но не уверен, что это нужно. Сумасшедший дом, если честно.
Из трудностей: автор часто одни и те же идеи или смысловые конструкты повторяет на разный лад с привлечением каждый раз разных цитат (сами цитаты интересны) на протяженнии всего повествования, что сильно утомляет. Иногда книга читается как пособие для начинающих партизан, что мне кажется странным. Мешают чтению в некоторых местах чрезмерная субъективная эмоциональность автора, а именно частое восхищение горными народами и уничижительная оценка рисовых государств (выражение «лапы государства» встречалось как минимум три раза – ничего против этого эпитета не имею, но не в научной книге). Это создаёт атмосферу идеологической предвзятости автора на протяжении всего повествования (в интервью, личной беседе – это нормально и уместно, но не в книге, которую будут читать абсолютно разные люди с разными идеологическими взглядами). Хочется от автора беспристрастности в изложении фактов и обобщении этих фактов. Лучше было бы всю идеологию переместить в сжатом виде в конец книги (как один из разделов Заключения) – так было бы проще и уместнее. Автору, конечно, виднее, но такие вот замечания.
Теперь обратимся выборочно к содержанию. Поскольку в книге много новой и интересной для меня информации и обобщений, то нет возможности это новое и интересное как-то кратко обобщить. Мне легче привести цитаты из книги (иногда с краткими заметками), с которыми в той или иной степени согласен, или не согласен, или которые мне показались интересными, что и сделаю.
Итак:
Страницы 35-36:
«…Внутренняя, зачастую не до конца осознаваемая логика огораживания — окончательное избавление от безгосударственных пространств. Этот поистине имперский проект стал возможен только благодаря современным технологиям, сокращающим расстояния (всепогодные дороги, мосты, железнодорожное и авиасообщение, современное оружие, телеграф, телефон, новые информационные технологии, включая глобальные навигационные спутниковые системы), говорить о которых в Юго-Восточной Азии даже после 1950 года бессмысленно. Нынешнее понимание суверенитета и ресурсные потребности развитого капитализма отчетливо обозначили последнюю стадию огораживания…
…Обеспечивая свой суверенитет, национальные государства осознавали, что прежде игнорировавшиеся и считавшиеся бесполезными земли, куда вытеснялись безгосударственные народы, жизненно необходимы развитой капиталистической экономике, поскольку богаты природными ресурсами — нефтью, железной рудой, медью, свинцом, ураном, углем, бокситами, редкоземельными металлами, исключительно важными для развития аэрокосмической и электронно-технической индустрий и гидроэлектростанций, биоресурсами и заповедными зонами — то есть всем тем, что может стать источником государственных доходов. Районы, прежде привлекательные лишь запасами серебра, золота и драгоценных камней, не говоря уже о рабах, переживают новый виток золотой лихорадки благодаря навязчивому желанию государств жестко контролировать свою территорию вплоть до самых отдаленных границ — неуправляемых периферий и всех их жителей…»
Страница 65:
«…Почему же так получается, что история государств настойчиво вытесняет историю народов? Этот вопрос заслуживает внимательного рассмотрения. Если кратко, то причину я вижу в том, что даже слабые и недолговечные первые классические государства, созданные по образцу индийских княжеств, были политическими структурами, которые оставили после себя огромное количество артефактов. То же самое можно сказать про первые сельские поселения, характерные для первых государств. Хотя аграрные поселения необязательно были структурно сложнее сообществ собирателей и подсечно-огневых земледельцев, но они были куда более плотно заселены, если речь идет о поливном рисоводстве, и в сотню раз более плотно, чем сообщества собирателей, а потому произвели куда большую массу обломков в виде артефактов, мусора, строительных материалов и археологических руин. А чем больше оставленная вами куча камней, тем весомее ваша роль в истории! Более рассеянные, мобильные и эгалитарные народы, мало озабоченные собственной утонченностью и развитием торговых сетей, хотя зачастую и более многочисленные, относительно невидимы в истории и редко удостаиваются упоминаний просто потому, что разбросали свои артефакты на огромных пространствах…
…Чем внушительнее оставленный вами текстовый шлейф, тем заметнее ваше место в истории. Но этот же письменный след умножает искажения. Традиционные обозначения истории в бирманском и тайском языках (yazawin и phonesavadan) переводятся соответственно как «жизнь правителей» и «хроники царей», поэтому по ним сложно реконструировать жизненные миры неэлитарных групп, даже живших при дворе…».
Всё, что написано о сопротивляемости ландшафта во второй главе убедительно. Особенно понравилось упоминиание о муссонных дождях, а именно, что когда они идут, то карликовые (и не очень) рисовые государства уменьшаются в своих размерах, поскольку у них нет возможности контролировать дальние (и не очень) поселения.
Страница 116:
«…Поскольку демография явно благоволила потенциальным подданным, их чаще соблазняли, чем заставляли селиться во владениях конкретного правителя. Относительная автономия подданных получила выражение в бесконечном приумножении титулов, в пиршествах, в быстрой ассимиляции и мобильности пленников и рабов, в специальной атрибутике и медицинских препаратах, использовавшихся для удержания слуг, и прежде всего в бегстве недовольных своей жизнью...»
Что имеется ввиду под медицинскими препаратами? Опий или иные наркотические вещества?
Страница 118:
«…Фиксированное расположение производства в условиях оседлого земледелия в рисовом государстве означало, что правитель и его свита из ремесленников и чиновников также могли где-то постоянно пребывать. Без надежных и постоянных поставок продовольствия, фуража и дров королевскому двору пришлось бы постоянно менять свое местоположение, чем и занимались дворы Англии и Франции в XIII веке, как только истощались запасы продовольствия (и терпения!) в каком-то районе. Численность ничего не производящей элиты, конечно, ограничивалась объемом излишков зерна: чем больше был центр государства, тем более многочисленной и хорошо обеспеченной была королевская свита. Только рисовое производство в значительных масштабах давало аграрному государству слабую надежду на выживание…»
Страница 122:
«…Расширение и заселение принадлежащего государству пространства было действительно трудной задачей, учитывая наличие открытых границ. Если изредка государство с ней справлялось, то только благодаря отсутствию иных альтернатив и привлекательности государственного пространства. Основной альтернативой поливному рисоводству в материковой части Юго-Восточной Азии исторически и даже сегодня является кочевничество (также известное как подсечно-огневое земледелие). В той степени, в какой оно способствует рассеянию населения, выращиванию разнообразных культур (включая корнеплоды и клубнеплоды) и периодической расчистке новых полей, подсечно-огневое земледелие было проклятьем для всех государственных деятелей — прежних и современных…».
Страница 124:
«…Николас Тапп, этнограф, изучавший хмонгов, утверждает, что меры по их переводу на оседлый образ жизни и оседлое сельское хозяйство, а именно политический контроль и «таизация», «представляют собой крайне консервативные стратегии, которые вот уже несколько столетий характеризуют взаимоотношения государственного населения и горных меньшинств региона». Попытки остановить подсечно-огневое земледелие стали более жестокими в разгар холодной войны в 1960-е годы, когда восстание хмонгов было разгромлено генералом Прапасом с использованием артиллерии, вооруженных нападений и напалма. Несмотря на то что Вьетнам и Таиланд опасались подрывных действий диаметрально противоположных по своим идеологическим воззрениям сил, проводимая ими политика была на удивление схожей. Хмонгам предписывалось прекратить кочевое земледелие, и, как утверждает политический документ, чиновники должны были «убедить горные племена, жившие рассеянно [так сказано в оригинале], переселиться в районы, обозначенные в проекте, и начать там оседлый образ жизни». В подобных обстоятельствах государственное пространство обретало дополнительный смысл, который, впрочем, лишь усилил мотивацию уничтожить кочевые хозяйственные практики...».
Страница 135:
«…Другое описание происходившего: систематическое перемещение пленников из безгосударственных пространств, особенно горных районов, чтобы расселить их на государственных территориях или рядом с ними. Этот паттерн вполне различим в Камбодже уже в 1300-х годах и прослеживается в некоторых регионах (например в Малайзии) вплоть до XX века. Гибсон утверждает, что примерно до 1920-х годов большую часть городского населения Юго-Восточной Азии составляли рабы или их потомки (зачастую во втором или третьем поколении).
Доказательства повсеместны. В качестве иллюстрации приведем тайский мир, где три четверти населения в королевстве Чиангмай в конце XIX века составляли военнопленные. В Чиангсаене (Каинг Хсене) примерно 60% жителей были рабами; в Лампхуне — семнадцать тысяч из общего количества подданных в тридцать тысяч. Сельские элиты тоже держали рабов в качестве рабочей силы и в свите. Рабов они либо сами захватывали в ходе войн, либо покупали у занимавшихся набегами работорговцев, которые прочесывали горные районы, похищая всех, кого могли…».
Страница 151:
«…Большая часть реального содержания того, что обозначается словосочетаниями «цивилизованный», «быть ханьцем», «быть настоящим тайцем/бирманцем», исчерпывается превращением в полностью социально интегрированного, подотчетного, платящего налоги подданного государства…».
Страница 153:
«…С точки зрения царского двора, расположенного в центре рисового государства, чем более разреженным воздухом вы дышите, тем менее вы цивилизованы. Не будет преувеличением сказать, что равнины считали уровень цивилизованности функцией высоты над уровнем моря. Соответственно, живущие на вершинах гор считались самыми отсталыми и нецивилизованными; те, чьи поселения располагались на середине склонов, — более культурно развитыми; жители высоких плоскогорий, занимающиеся поливным рисоводством, — опять же более продвинутыми, хотя однозначно уступающими в развитии населению центра равнинного государства; на вершине этой иерархии находятся король и двор, олицетворяющие высший уровень совершенства и цивилизованности…».
Страница 169:
«…Так, расчищенная под рисовые поля земля становилась фундаментом развития яванских государств и их культуры, тогда как нерасчищенные лесные территории и их население ассоциировались с нецивилизованным варварским приграничьем. Оранг-асли (обычно переводится как «коренные жители») Малайи были «созданы» исключительно в противовес «малайцам». Как полагают Джеффри Веньямин и Синтия Чу, новым элементом стал ислам, который, собственно, и создал «племена»: «Прежде не было никаких законных оснований определять „малайцев“ как мусульман, и многие немусульмане считались такими же „малайцами“, как и мусульмане… Однако трактовки малайскости с 1874 года фактически превратили все немусульманские народы, буквально за ночь, в „аборигенов“, коими они считаются и поныне».
Все классические государства Юго-Восточной Азии придумывали себе варварскую периферию вне зоны своей досягаемости — в горах, лесах и болотах…».
Страница 171:
«…Таким образом, санскритизация обусловила изобретение варварства теми, кто еще совсем недавно сам был… «варваром». Кхмерская культура, исконно связанная с лесными нагорьями, сразу после формирования индийских государственных центров стала настойчиво утверждать идею «полной противоположности дикости и культуры, темных, пугающих зарослей и заселенного открытого пространства, которая формирует лейтмотив кхмерского культурного самосознания». Культурный разрыв между изысканным царским двором, расположенным в центре государства, с одной стороны, и грубой, некультурной зоной лесов и гор за его пределами — с другой, стал настолько большим, что цивилизация, по сути, превратилась, как метко выразился Дэвид Чандлер, в «искусство оставаться вне леса»…».
Выше и ниже этой цитаты идут рассуждения об искуственной санскритизации, об усвоении брахманской религиозной практики и индийских церемониальных обычаев и о переосмыслении государства как космической мандалы с обожествлением правителя, которые взяли на вооружение государства Юго-Восточной Азии. Автор явно критикует это заимствование (несколько раз повторяет в разных главах о «космическом бахвальстве»). Само представление о мандале не считаю негативным, поскольку оно связано с индийской Дхармой, и для искренне верующего мандала имеет важное значение. А то, что на этом представлении можно было спекулировать и создавать религиозно-государственые корпорации в Юго-Восточной Азии – признаю. То, что рисовые государства извратили в своих политических целях смысл этого термина, вовсе не говорит о том, что этот смысл – плохой. Автор вряд ли согласится с этим, поскольку мыслит в социально-политической парадигме, где религия является политическим инструментом в данном контексте. Но есть и иные контексты, выходящие за рамки обсуждаемого.
Страницы 176-177:
«…Все придворные культуры на периферии Зомии конструировали более или менее резкие различия между теми, кто считался «цивилизованным», и «варварами», причем последние могли обозначаться по-разному: дикие или горные племена, лесные люди, дикари, люди водных потоков и пещер. Как мы уже видели, понятия «цивилизованный» и «варвар» — неразделимые, определяющие друг друга попутчики, как «тьма» и «свет», каждый из которых не может существовать без своей полной противоположности-близнеца. И каждый элемент указанных дихотомий обычно выводится из другого…
…Конечно, пытающиеся применить такой бинарный подход на практике сталкиваются со множеством случаев, которые не поддаются однозначной классификации. Но подобная неопределенность не мешает выстраивать построенные на бинарности определения цивилизации, как не мешает она и вести дискуссии о расовой принадлежности…».
Страница 183:
«…Именно с точки зрения административного контроля, а не культуры как таковой следует воспринимать изобретение этнических категорий на приграничных территориях. Название «яо» в провинции Гуандун XV века было артефактом гражданского состояния, которое фиксировалось по критерию помещения на карту. Тот, кто был зарегистрирован как налогоплательщик, отрабатывающий барщину, а потому получивший все права постоянного поселенца, становился min (гражданином, подданным); тот, кто не выполнил всех этих требований, — яо. «Изобретенные» яо социокультурно могли быть неотличимы от подотчетных государству min, но со временем этот «ярлык» был «этнизирован» ханьскими администрациями. Практически то же самое можно сказать о названии «мяо» в управленческой системе династии Цин. Это понятие объединило множество различных групп, нередко говорящих на непонятных друг другу языках. Единственное, что их объединяло, — отказ стать частью «налогооблагаемого населения». Со временем понятие, которое изначально не имело внятного культурного содержания, стало обозначать этнизированную идентичность...».
Страницы 187-188:
«…И вновь позиционирование относительно имперской власти служило решающим маркером для оценки степени цивилизованности. Полностью подконтрольные («приготовленные») варвары в управляемых Римом провинциях утрачивали свои этнические названия, как только становились крестьянами, начинали платить налоги и нести воинские повинности. Те, кто оставался вне сферы римского контроля, неизбежно этнизировались, получали одобренных Римом вождей и были обязаны платить дань (obsequium), а не налоги, особенно если считалось, что подобные группы не занимаются зерновым земледелием. Взаимосвязь прямого римского управления и варварского статуса особенно очевидна в тех случаях, когда «провинциалы» восставали против власти Рима. Если они устраивали мятеж, то сразу же этнизировались (опять объявлялись варварами!): это означало, что существовала возможность движения вниз по цивилизационной лестнице и что статус цивилизованного народа был преимущественно политической категорией…»
Страницы 202-203:
«…Горы Тенгер примечательны тем, что стали на острове Ява основным оплотом неисламского, шиваитского культа буддийской традиции: единственный из всех местных культов, он смог избежать поглощения волной исламизации, которая последовала за крушением последнего крупного индо-шиваитского королевства (Маджапахит) в начале XVI века. Местные источники утверждают, что основная часть побежденного населения переселилась на Бали, а небольшая — укрылась в горах. Как отмечает Роберт Хефнер, «удивительно, что нынешние жители гор Тенгер сохранили столь сильную приверженность индуистскому культу, хотя у них отсутствуют иные отличительные черты индуизма: касты, королевские дворы и аристократия»…
…К концу XIX столетия значительная часть населения переместилась еще выше — в места, которые были труднодоступны и хорошо обороняемы, но исключительно рискованны с экономической точки зрения. Факт бегства ежегодно отмечается немусульманскими жителями гор, которые кидают свои подношения в вулкан в память о спасении от мусульманских армий. Несмотря на свой индуизм, местные жители создали особую культуру, основанную на традициях независимых домохозяйств, на уверенности в собственных силах, самообеспечении и неприятии социальных иерархий. Резкий контраст этих культурных традиций с устойчивыми особенностями жизни в долинах поразил офицера, впервые инспектировавшего местное лесное хозяйство: «Вы не смогли бы отличить богатого от бедного. Все разговаривали одинаково, причем со всеми, невзирая на социальные позиции. Дети разговаривали со своими родителями и даже с вождем деревни на обычном ngoko. Никто никому не кланялся в пояс и не склонял головы». Как отмечал Хефнер, основная цель жителей гор Тенгер — не допустить, чтобы тобой «командовали/помыкали»; и это стремление совершенно расходится с принятыми в яванских долинах детально продуманными системами иерархий и статусно-кодифицированного поведения. И демография, и этос гор Тенгер, соответственно, могут справедливо считаться эффектом государства — это географическое пространство в течение половины тысячелетия заселялось ускользающими от государства беженцами с долин, чьи эгалитарные ценности и индуистские обряды совершенно сознательно были спроектированы как полная противоположность социальному устройству чувствительных к чинам и званиям и исповедующих ислам жителей долин...».
Из примечания: «В отличие от Зомии, раскол в горах Тенгер не имел этнического подтекста. Как отмечает Хефнер, если бы горы Тенгер были более изолированы в течение более длительного времени, различия могли быть «этнизированы». Однако жители этого горного региона, наоборот, считают себя яванцами: одеваются как яванцы (хотя нарочно избегают показной роскоши), говорят на яванском (но не используют статусно нагруженные обращения в деревнях)…».
Интересно наблюдение Роберта Хефнера. Обычно для индийских традиций свойственна иерархия и почитание старших. То, что в горах Тенгер их традиции трансформировалась в такую форму – необычно. Возможно, что это такая форма мимикрии (фига в кармане) этих горных сообществ по отношению к равнинным сообществам (автор об этом много пишет). Всё же, думаю, что какие-то иерархические отношения у них есть, но они могут скрывать это от чужаков. Дети, обычно, слушаются родителей. И вождь всё-таки у них есть.
Страницы 206-207:
«…Заселение Зомии — в значительной степени эффект государства. Масштабы миграции населения на протяжении почти двух тысячелетий из бассейнов Янцзы и Жемчужной реки, с Сычуаньского и Тибетского нагорий сложно оценить даже куда более компетентным исследователям, чем я. Теорий и легенд здесь предостаточно, а вот достоверных фактов крайне мало, не в последнюю очередь потому, что рассматриваемым «народам» было придумано столько различных и несочетаемых названий, что редко можно быть уверенным, о ком, собственно, идет речь. Нет никаких оснований полагать, например, что группа, называемая мяо, причем это в любом случае экзоним, в XV веке хоть каким-то образом связана с группой, которую называет мяо ханьский чиновник в XVIII веке. Причем ситуация запутана далеко не только на терминологическом уровне. В хаосе повторяющихся миграций и культурных столкновений практически все группы так часто переформатировались и видоизменялись, что вряд ли имеет хоть какой-то смысл предполагать, что они обладают долгосрочной генеалогической или лингвистической преемственностью…»
Страницы 260-261:
«…Акха верят, что первоначально они были горным народом, который постепенно перебрался на равнины и стал заниматься рисоводством, хотя, видимо, не в качестве подданных государства. Затем на юг провинции Юньнань прибыли тайские военные группировки, носители государственной власти, поглотили часть акха и вынудили остальных бежать в горы вместе с палаунгами и другими народами. Фон Гойзау утверждает, что эта версия согласуется с историей создания первого города-государства (муанга) воином тай-лю Ба Чжэном в конце XII века, что привело к массовому оттоку с этой территории ее исконных жителей. Позже последовали монгольские вторжения, правление династии Юань в середине XIII века и экспансия государственной власти. О этого момента акха считают себя избегающим государства народом, выбирающим место жительства и повседневные практики таким образом, чтобы «не стать легкой добычей солдат, бандитов и сборщиков налогов». Но, несмотря на свое постоянное бегство, акха не стремились к генетической изоляции. Придерживаясь нежестких правил заимствования иного опыта и творчески относясь к конструированию генеалогий, они, как считает фон Гойзау, вобрали в себя тайцев и хань-китайцев наряду с другими горными народами, такими как лаху, палаунги, кхаму и ва.
Бегства и безгосударственность акха нормативно закодированы в их истории и космологии. Ключевая фигура их легенд — предполагаемый король акха XIII века Дзяубанг — провел перепись населения (знаковый для налоговой системы и государственного строительства ход!) и был умерщвлен собственным народом. Его сын Банг Дзюи (по сути, аналог Икара) подлетел на волшебной лошади с крыльями, сделанными с использованием пчелиного воска, слишком близко к солнцу и погиб. Обе истории — формы предостережения относительно иерархии и формирования государства. Типичные шаманские целительные ритуалы, призванные вернуть странствующую душу в ее телесную оболочку, морально оправдывают уклонение от государства: «Путешествие в этот мир [духов], состоящий из девяти слоев, описывается как спуск с гор на равнины, где душа человека содержится в плену „в лабиринте дракона“ и приговорена пожизненно отрабатывать барщину или пребывать в рабстве. Чтобы вернуть человеку душу, шаманы должны были предложить свинью или другое крупное животное, например буйвола… что характерно для работорговли». Если мы обратимся к тому, что можно назвать религией акха, то здесь будет доминировать тот же принцип. Уважая профессионалов, обладателей длинной родословной и кузнецов, акха настаивают, что не верят ни в каких высших богов и в прямом смысле слова не склоняют голову ни перед кем. Сложно представить себе иной народ, чья устная история, жизненные практики и космология представляют собой столь продуманный и абсолютный отказ от государства и устойчивых иерархий…».
Последний абзац не выдерживает никакой критики. Автор выдаёт желаемое за действительное в силу своей идеологии, предвзятости и эмоциональности, что выглядит странно в этой научной компиляции. Позиция автора, что любая религия является лишь социально-политическим инструментом в истории горных и равнинных сообществ для него объективна, но со стороны стороннего наблюдателя, принадлежащего к иным мировоззрениям эта позиция выглядит весьма субъективной, а в данном случае - детской. Автор смысл явления (в данном случае шаманские практики) сужает до того смысла, который ему идеологически удобен для подтверждения своих теорий. Но у этих явлений есть и другие смыслы. Нечестно их не учитывать.
Страницы 287-288:
«…Роль подсечно-огневого земледелия в противодействии государственному захвату обусловлена его использованием в горных районах, рассеянием населения и тем ботаническим разнообразием, что оно обеспечивает. Для подсечно-огневых земледельцев не редкость выращивание шестидесяти и более сортов, а также стремление и призывы к подобному разнообразию…
…В целом корнеплоды и клубневые растения, такие как ямс, сладкий и обычный картофель и кассава/маниока/юкка, практически полностью защищены от захвата. Когда они созревают, их можно смело оставлять в земле на срок до двух лет и выкапывать понемногу по мере необходимости. Соответственно, здесь не нужны овощехранилища, которые можно разграбить. Если армия или сборщики налогов хотят изъять, например ваш картофель, им придется выкапывать его клубень за клубнем. Измученные неурожаями и разорительными закупочными ценами на культуры, рекомендованные бирманским военным правительством в 1980-е годы, многие крестьяне тайно выращивали сладкий картофель, что было строжайше запрещено. Выбор этого растения был обусловлен тем, что его урожай легче скрыть и практически невозможно изъять…
…Опора на корнеплоды, особенно картофель, может оградить и государства, и безгосударственные народы от хищнических военных разграблений и присвоений урожая. Вильям Макнил связывает расцвет Пруссии в начале XVIII века с картофелем. Вражеские армии могли захватить или уничтожить зерновые поля, сельскохозяйственных животных и растущие над землей кормовые культуры, но были бессильны против скромного картофеля, культуры, которую столь энергично пропагандировали Фридрих Вильгельм I и Фридрих II после него. Именно картофель обеспечил Пруссии ее уникальную неуязвимость перед лицом иностранных вторжений. В то время как выращивающему зерновые культуры населению, чьи запасы зерна и урожай конфисковывались или уничтожались, не оставалось ничего иного, как разбежаться и умереть с голоду, специализирующееся на клубневых культурах крестьянство могло вернуться домой сразу после того, как военная угроза миновала, и выкопать свой главный в ту эпоху пищевой продукт...»
Верю, что корнеплоды очень важны в горных сообществах и являются важным фактором их выживания, но не верю, что они помогли Пруссии. Выражение «именно картофель обеспечил… уникальную неуязвимость» кажется очень спекулятивным и детским суждением. Прусскому крестьянству картофель, конечно, помогал выживать, но связывать это с горными сообществами Зомии как-то не логично и спекулятивно. Связь есть, но опять у автора проявляется предвзятость и идеологичность в том, чтобы убедить читателя в своей правоте. Не совсем правильный путь он выбрал. Нечестный приём.
Дальнейшие рассуждения о преимуществах (в чём не сомневаюсь) кукурузы, кассавы и иных агрокультур местами имеют характер агитации, что выглядит странно.
Страница 303:
«…Кассава, как и многие другие корнеплодные культуры, оказывает серьезное влияние на социальную структуру, которая, в свою очередь, способствует ускользанию от государства. Этот эффект поразительным образом противоположен тому влиянию, что оказывают зерновые культуры в целом и поливное рисоводство в частности…».
Странное рассуждение. Как автор пришёл к такому умозаключению? Кассава или иные агрокультуры сами по себе не могут помочь убежать от государства. В прошлых главах автор писал о множестве факторов, которые намного превосходят по значимости картофель, кукурузу и кассаву. Сопротивление ландшафта, на мой взгляд, главный фактор, который помогает горным (болотным, морским, мангрово-джунгевым) сообществам убегать от государства. Кончно, кассава важна, но не стоит возводить её значение до планетарного (космического, вселенского) масштаба, потому что это выглядит комично и не в пользу автора.
Страница 308:
«…Нам остается изучить лишь одну последнюю стратегию социальной реорганизации. Она предполагает разделение на минимальные единицы, чаще всего домохозяйства, и нередко сопровождается использованием хозяйственных практик, оптимальных для выживания небольших рассеянных групп. Эрнест Геллнер характеризует подобный осознанный выбор берберов с помощью девиза «Разделяйся, чтобы не подчиняться». Этот блестящий афоризм показывает, что римский лозунг «Разделяй и властвуй» перестает срабатывать при определенном уровне атомизации. Описывающий ту же стратегию уклонения от государства термин Малкольма Яппа «медузообразные племена» столь же удачен: он подчеркивает, что в результате разукрупнений потенциальный правитель получал в свое распоряжение аморфную и неструктурированную человеческую массу, в которой отсутствовали точки воздействия и рычаги управления. Османы полагали, что легче иметь дело со структурированными общинами, пусть даже христианскими и иудейскими, чем с еретическими сектами, не обладающими властной верхушкой и четкой организационной структурой. Наибольшие их опасения вызывали такие формы автономии и инакомыслия, как, например, мистические дервишеские ордена, которые, видимо, совершенно целенаправленно избегали любых коллективных поселений и однозначно идентифицируемого лидерства, чтобы ускользать от османского полицейского контроля. Сталкиваясь с подобными ситуациями, государство, как правило, стремится найти союзника и создать институт вождей. Хотя обычно кто-то заинтересованный обязательно использовал эту возможность в своих интересах, как мы увидим позже, ничто не могло помешать потенциальным подданным его игнорировать…».
Страница 313:
«…Другим возможным ответом на принуждение к политическому структурированию, посредством которого государство могло осуществлять контроль и управление, было лицемерие — внешнее соответствие требованиям, создание подобия верховной власти, которая по сути таковой не являлась. Видимо, именно так поступили лису в Северном Таиланде. Потемкинский характер института управления здесь очевиден благодаря тому факту, что старостой в деревне неизменно оказывался человек без какой-либо реальной власти, а не уважаемый пожилой мужчина, богатый и обладающий способностями вождя. Схожая ситуация неоднократно фиксировалась и в горных деревнях колониального Лаоса, где фиктивные местные чиновники и знать «предоставлялись» колониальной администрации по первому требованию, а уважаемые в сообществе фигуры продолжали решать все местные вопросы, включая и назначение фиктивных чиновников! В этом случае речь идет не столько о «социальной структуре избегания государства» как социальном изобретении, предназначенном для ускользания от него, сколько о сохранении существующей эгалитарной системы посредством сложного театрализованного действа, изображающего якобы наличие властной иерархии…».
Однако иерархия всё же есть – те же самые «уважаемые в сообществе фигуры». Или это решали и неуважаемые? Или все в сообществе уважаемые? Хотелось бы, чтобы автор более широко раскрыл эгалитарные отношения в подобных сообществах вплоть до отношений жены и мужа, родителей и детей, поскольку непонятно в чём суть их эгалитарности кроме как в ускользании от государства. Да, автор в своём повествовании много раз указывает на постоянные трансформации этих сообществ, поэтому эгалитарность могла меняться на элитарность и наоборот и так много раз на протяжении веков, а потому действительно ли эгалитарность этих сообществ настоящая, а не форма защитной мимикрии, чтобы сохранить свои сообщества? Если бы они жили тихо и мирно и им постоянно не угрожали бы рисовые государства и соседние горные сообщества, то может быть иерархия всё-таки у них была? Автор, наверное, скажет: «Нет! Были бы эгалитарны с минимальной иерархией!». Суть в том, что автор не знает как было бы на самом деле. Он верит в эгалитарность и его абсолютное превосходство над иерархическими отношениями в обществе.
Страница 314:
«…По сути, в центре этнографического анализа Лича находится социальная структура беглецов — форма социальной организации, призванная помешать своему захвату и поглощению как шанскими княжествами, так и мелкими качинскими вождями дува (duwa), пытающимися имитировать шанские властные и иерархические модели. Лич утверждает, если изложить его аргументацию кратко и схематично, что на территориях качинов сложилось три типа политической организации: шанская, гумса (gumsa) и гумлао (gumlao). Шанская модель предполагала схожую с государственной структуру собственности и социальной иерархии, во главе которой стоял наследный (в теории) вождь и которая базировалась на систематическом налогообложении и барщинном труде. Абсолютно противоположна шанской модель гумлао: она в целом отвергала наследственный характер власти и классовых различий, но не отрицала его в случае индивидуальных статусных позиций. Деревни гумлао не признавались англичанами, были независимы, обычно обладали ритуальной организацией и верили в божеств-охранителей, поддерживающих социальное равенство и автономию. По мнению Лича, эти две модели — шанская и гумлао — были относительно стабильны. Причем принципиально важно подчеркнуть, что речь не идет об этнических различиях, понимаемых Личем как феноменологические данности. Продвижение в «шанском» направлении предполагало более четкую иерархическую и ритуальную структуру и все большее сходство с государственными формами социальности. Предпочтение модели гумлао, наоборот, означало не что иное, как дистанцирование от шанского государства и его практик. В прошлом зафиксированы постоянные перемещения людей между двумя этими моделями и встроенными в них социальными кодификациями…».
